Modlitby za déšť
O ekoteologii, islámu, křesťanství a politice
Jak spolu souvisí ekologie, boj proti klimatické krizi a institucionalizované náboženství?
Mnozí si možná vybaví aktivity papeže Františka a jeho encykliku Laudato si’ z roku 2015. Dokument vydaný nedlouho před klimatickými jednáními v Paříži přinesl vyčerpávající kritiku ekologických problémů, včetně jejich příčin v podobě konzumerismu, industrialismu a jednostranné orientace na ekonomické cíle. Tím si získal sympatie i mezi environmentalisty mimo církev a nepochybně přispěl k progresivnímu obrazu Františkova papežství a vůbec křesťanství jako morálního spojence při řešení nejvýznamnějšího globálního problému. K sympatizujícímu pohledu na encykliku přispěla mimo jiné i skutečnost, že náboženství v tomto případě dobře plnilo úlohu, již mu předepisuje modernita – bylo zdrojem morálních a etických hodnot, které jako by v sekularizovaném prostoru politiky jinak chyběly.
Fenomén encykliky Laudato si’ můžeme srovnat s událostmi v Íránu, které se na podzim 2025 dostaly na stránky mnoha západních novin. Hlavním tématem byla vodohospodářská krize, která sužuje Írán už několik let, a v listopadu 2025 došlo k její eskalaci. Zatímco vláda reagovala výzvami k šetření a varováním před hrozbou evakuace hlavního města, část nábožensko-politického establishmentu vyzvala ke konání modliteb za déšť. Ty se pak na mnoha místech opravdu uskutečnily.
Částečně státem organizovaný rituál modlitby za déšť může být vnímán jako určitý protiklad výše zmíněného postoje progresivního papeže. Namísto morálního apelu na zodpovědnost a etického racionalismu, orientovaného na řešení problémů, evokuje modlitba očekávání božské intervence. To se může jevit jako protiklad racionalistického a sekularizovaného pojetí náboženství, které je normativem v západním moderním kontextu. Takové vnímání by nicméně bylo příliš zjednodušující. Přes kontroverzní tvrzení některých ultrakonzervativních duchovních, že sucho je trestem za úpadek veřejné morálky (tato tvrzení se objevovala již dříve a sklidila výsměch i v samotném Íránu), konání rituálů neznamená nutně popírání fyzikálních a ekologických příčin sucha.
Modlitba za déšť (sálát al-istiqsá), která má formalizovanou podobu, je v islámu přítomná od jeho počátků. Byť nestojí mezi náboženskými rituály v popředí, jedná se o tradici, která je udržována a čas od času centrálně organizována i v jiných muslimských státech. Spíše než jako snahu o božskou intervenci ji lze vnímat prostě jako tradici související s ritualizovaným kolektivním náboženským životem. Ostatně i katolická církev má své rituály a modlitby a totéž v přeneseném slova smyslu platí pro sekulární stát a kulturu.
Jako skutečně kontroverzní se proto jeví spíše fakt, že íránský stát nedokázal vodohospodářské krizi předejít a nechal ji zajít tak daleko. Nedostatek vody má v Íránu přirozeně více příčin, včetně mimořádně dlouhého pětiletého sucha, které zasáhlo i sousední státy, a je patrně symptomem měnícího se klimatu. Vyčerpání přehradních nádrží, vysychání vodních toků a krajiny a propady půdy způsobené vyprázdněním podzemních rezervoárů však zároveň poukazují na selhání státní politiky adaptace a dlouhodobé drancování nejcennějšího přírodního zdroje. Je dalším z projevů obecně špatného stavu životního prostředí v Íránu, odrážejícího se i v pokračující orientaci na fosilní ekonomiku a ve vysokých emisích skleníkových plynů.
Islám a etika životního prostředí
Jelikož se íránský režim identifikuje jako „islámský“, může jeho politika vyvolávat dojem, že v islámu panuje opačný vztah k ekologii, než jaký se odráží v gestech a slovech papeže Františka. Takový dojem je však mylný. Islámská tradice disponuje systémem etiky životního prostředí, který je neméně propracovaný než ten křesťanský. Podobně jako v případě křesťanství se islámská etika životního prostředí začala rozvíjet v šedesátých letech 20. století. Souvisí nepochybně s paradigmatickým obratem, který v té době učinil z ochrany přírody všeobecně přijímanou morální maximu. Zajímavé přitom může být, že prvním tvůrcem enviromentální etiky byl významný íránský filosof Seyyed Hossein Nasr, a to již v roce 1967 – čtyři roky předtím, než se k tématu ekologie v rámci katolické církve poprvé vyjádřil Pavel VI. v encyklice Octogesima Adveniens.
Nasr, ovlivněný myšlením takzvané tradicionalistické školy filosofů Reného Guénona a Frithjofa Schuona, diagnostikoval v té době nově odhalenou systémovou ekologickou krizi jako projev širšího selhávání západní racionalistické, sekulární a materialistické civilizace. Byl jedním z prvních, kteří hledali východisko v náboženském obratu, v tomto případě k tradičním koncepcím božského řádu, a v ezoterickém poznání nahrazujícím racionalistický scientismus. Na tomto základě formuloval první islámské etické koncepce spojené s ochranou přírody.
V následujících dekádách se enviromentální etika v islámu – podobně jako v dalších tradicích – dále rozvíjela. Postupně získala propracovanou podobu s velkým množstvím úryvků posvátných textů podepírajících (někdy různorodé) představy o etickém jednání ve vztahu k přírodě. Základem se jako v křesťanství stal pojem stvoření, které na zemi člověk obývá, s nímž koexistuje a za jehož stav je odpovědný Bohu. Přidávalo se studium metafyzických a symbolických významů přírody v Koránu, aktualizace středověkých právních norem či výroků proroka Muhammada, který například zakázal znečišťování vody výkaly či plýtvání vodou při rituální očistě.
Zmíněné etické zásady se dostaly do povědomí, přinejmenším znalcům tradice, a jsou příležitostně citovány náboženskými učenci a duchovními různých doktrinálních směrů, byla jim věnována samostatná pojednání a čas od času se objevují jako téma při kázání v mešitách nebo ve vzdělávacích televizních pořadech. Obzvláště silnou roli získaly v západních muslimských diasporách, kde je ekologický étos vyzdvihován častěji a kde se stal motivem občanského aktivismu.
Šíření povědomí o ekoteologii je podporováno i „sekulárními“ environmentalisty. Důvody popsal například princ Filip, manžel britské královny Alžběty II. a předseda Světového fondu pro ochranu přírody, který se v podpoře náboženského environmentalismu dlouhodobě angažoval: náboženství má potenciál dostat environmentální etiku k „obyčejným“ lidem ve třetím světě, kteří jsou často s přírodou dosud v úzkém kontaktu a mají na její ochranu i destrukci vliv. Ekoteologie se ostatně dodnes těší aktivní podpoře v programu OSN pro životní prostředí.
Jak je tedy zřejmé, islám není méně „ekologický“ než ostatní náboženství – bez ohledu na to, do jaké míry takovou identitu považujeme za autentickou. Ve stejném roce jako Laudato si’ byla zveřejněna i Islámská deklarace ke globální změně klimatu, vyzývající muslimské věřící – včetně těch nesoucích politickou odpovědnost – k aktivnímu boji proti klimatické krizi.
Mezi etikou a reálpolitikou
Jakkoliv je potenciál ekoteologie mnohdy vyzdvihován, realistické hodnocení vyžaduje určitou skepsi. Ekoteologie může mít význam v proměně základních hodnotových rámců (toho, co bychom nazvali ekologickou osvětou) a dlouhodobé proměně diskurzu; je však celkem vypovídající, že náboženský eko-aktivismus běžně neplní titulní stránky novin. Pro mnoho lidí, zejména mimo náboženské komunity, může být i zcela neznámý. Pokud náboženství mělo přinést lidstvu v jeho soužití s ekosystémy spásu, ta zatím nenastala.
Případ Íránu ilustruje slabiny této představy. V zemi paradoxně vládne režim, který je výsledkem veřejné mobilizace náboženství – ale mobilizace jiného druhu, ve jménu toho, co se někdy poněkud zjednodušeně označuje jako „fundamentalismus“. Ten, na rozdíl od ekoteologie, dokázal dosáhnout politicky mnohem hmatatelnějších a historicky významnějších výsledků. Právě islamistický režim dnes řídí íránské hospodaření s vodou. Rúholláh Chomejní, zakladatel Islámské republiky, formuloval své myšlenky v podobném období jako již zmíněný Seyyed Hossein Nasr, autor první islámské environmentální etiky, a v jejich dílech najdeme i určité analogie. Pro Nasra i pro Chomejního stál islám v centru historického dění a měl mít osudový význam. Zatímco podle Nasra se však náboženství mělo stát základem spirituální a morální reformy, která zastaví ekologickou sebedestrukci, v Chomejního učení převládla, podobně jako u dalších islamistů, partikularistická politika identity.
Hlavním cílem islamistického hnutí se stal přesun politické moci do rukou islamistů jakožto reprezentantů „skutečné“ tradice a spolu s tím i boj proti sekulárnímu Západu a jeho přímému i kulturnímu imperialismu. Islamismus samozřejmě měl vždy i utopické sociální cíle, ty však většinou formuloval v oblasti konzervativismu nebo, někdy marxismem ovlivněného, ekonomismu. To nutně neznamená, že by islamismus byl apriori anti-ekologický (i mezi ideology islámského režimu v Íránu se objevuje ohlas environmentální etiky, o klimatickou změnu se zajímal i Usáma bin Ládin). Vztah k přírodě v něm byl však vždy odsunut daleko za bezprostřední politické či ekonomické cíle.
V íránském režimu jsou s „islámem“ primárně spojovány zcela jiné věci než příroda, především armáda a bezpečnostní složky. Porevoluční Írán je zároveň známý svým industrialismem, od jaderného průmyslu přes zbrojní programy a těžbu fosilních paliv až k extraktivistickému vztahu ke krajině a vodním zdrojům. Ty byly po roce 1979 mnohdy drancovány, aby podpořily zemědělskou expanzi a potravinovou soběstačnost státu, nacházejícího se v permanentním obležení. Jakkoliv byla legitimita islamistického projektu časem značně oslabena (naposledy masovým zabíjením neozbrojených demonstrantů začátkem ledna 2026), je nepopiratelné, že právě on dokázal dosáhnout reálných politických důsledků. To se o ekoteologii ve většině případů říci nedá.
Lidské a božské
Podobný obrázek lze spatřit i na jiných místech. Řada muslimských zemí, obzvlášť pokud jde o ropné státy (včetně těch, které se legitimizují náboženstvím), má katastrofické environmentální indikátory – podobně jako mnohé státy „katolické“ nebo „protestantské“. Výzvy encykliky papeže Františka nebo islámské klimatické deklarace mohou být inspirativní, ale zůstávají nevyslyšeny. Podobně jako duchovní a politický vůdce Íránu Alí Chámeneí se ani katolík a viceprezident USA J. D. Vance k ekoteologickým myšlenkám příliš nehlásí. Oba z pozice politických vůdců přísahají spíše na ropu než na harmonický vztah k božímu stvoření. Případ Vanceho a americké nové pravice (spjaté významně i s protestantskými evangelikály) ukazuje, že i zde se náboženství stává primárně nástrojem mobilizace v identitárních konfliktech: v tomto případě „bílých“ Američanů proti „cizím“ kulturám, náboženstvím a imigrantům, případně i proti ekologům.
Proč se ekologické vize náboženství neprosadily a ničení pralesů a klimatu se nestalo „hříchem“ přinejmenším ve stejné míře, jako jím bývá zpochybňování „konzervativních“ (a často vynalezených) identitárních „tradic“? Odpovědí na tuto otázku může být více. V první řadě je třeba uznat očividné: náboženská etika sama o sobě zkrátka postrádá moc. Můžeme zde opakovat apokryfní výrok připisovaný Stalinovi: „Kolik má papež divizí?“ Ve světě ovládaném finančními trhy, statistikami HDP a zájmy globálních elit vedoucích mezi sebou geopolitické boje, z něhož byla moc náboženství systematicky odstraněna, lze stěží očekávat spásu od církví. Ty zřejmě ani nejsou primárními aktéry zmíněných identitárních konfliktů – vzestup fundamentalismu a pravice se neváže na konkrétní vyznání, je sdílený islámem, křesťanstvím, judaismem a dalšími tradicemi. Zda v něm hraje nějakou roli vize ekologického rozvratu, je nejisté.
Druhou podstatnou odpovědí je, že neúspěch náboženské etiky životního prostředí vlastně není výjimečný. Lidstvo obecně disponuje dobrými argumenty a emocionálními i racionálními důvody, proč chránit přírodu. Přes stále akutnější varování před překročením planetárních mezí a přes stále četnější hmatatelné dopady lidského chování na životní prostředí však prozatím k adekvátní míře mobilizace nedochází, přinejmenším ne srovnatelné s mobilizací, kterou vyvolávají spory týkající se politických identit. Z tohoto hlediska není rozdíl mezi Pařížskou dohodou, encyklikou Laudato si’ a islámskou klimatickou deklarací tak velký – v praxi není dodržována ani jedna.
Otázkou pro budoucnost je, zda tento vztah mezi náboženstvím a ekologií bude trvalý. Antropocénní konflikt mezi industrialismem a environmentálními procesy je stále spíše na počátku. Očekávané katastrofy (či to, co dnes antropologové nazývají aktérstvím „více-než-lidského“) mohou v budoucnu lidské postoje změnit. Ostatně diskreditace íránského režimu jeho neschopností vyrovnat se s dlouhotrvajícím suchem může být příkladem takové intervence „více-než-lidského“. To by poukazovalo na to, že v konfrontaci mezi člověkem a přírodou nehraje rozhodující roli etika vytvářená lidmi, ale spíše síly, které byly tradičně považovány za nadlidské a „božské“. Modlitba za déšť tedy nakonec nemusí být tak iracionální, jak se jeví na první pohled. •
Autor je arabista a islamolog.