Proměny literárních poutníků
Antická zobrazení cest za poznáním
Putování, a zejména putování po moři, patří k nejsilnějším metaforám lidského života. Bez pevné půdy pod nohama si lidé na moři plně uvědomují nedostatek kontroly nad svým životem.
Filozof Hans Blumenberg hovoří v souladu s terminologií hermeneutiky přímo o Daseinsmetapher. Plavba však nepředstavuje jen hrozbu zlých sil a vědomí hranic a konečnosti; otevírá nové možnosti za horizontem, umožňuje nové zkušenosti a druhé šance, a to nejen v rovině individuální, ale pro celé kultury. Odpovídajícím způsobem se literární ztvárnění plavby – přeneseně cesty za poznáním – objevuje v dějinách literatury od jejích počátků. Odyssea, patřící do části řeckého mytologického cyklu zvaného nostoi čili návraty, je první a v očích antických Řeků zároveň nejlepší z evropských literárních cest.
O muži zchytralém, Múzo, mi vypravuj, který se mnoho,
přemnoho nabloudil světem, když vyvrátil posvátnou Tróju:
města přemnoha lidí on spatřil a smýšlení poznal…
(překl. O. Vaňorný)
V prvních třech verších eposu je představen nejen základní dějový rámec: dobrodružné putování, či přesněji bloudění mnoha neznámými zeměmi, ale také oba metaforické aspekty Odysseovy cesty: ztráta kontroly a získávání zkušeností. O lokalizaci Odysseových zastávek se pokouší řada teorií, a to na základě lingvistických, archeologických či etnologických poznatků, nicméně dosud zůstávají pouhými hypotézami. Jak podle Strabóna tvrdil už Eratosthenés: „Dějiště Odysseova putování najdeš, až najdeš ševce, který zašil pytel větrů.“ (Překlady, není-li výslovně uvedeno jinak, jsou dílem autorky textu.) Z pohledu současného ani antického čtenáře není podstatné to, kde přesně leží bájná Ógygie či země Lótofagů, ale to, že zatímco ostatní postavy mají nad svými i Odysseovými cestami kontrolu a pohybují se v reálném prostředí, Odysseus se v určitém okamžiku putování ztrácí a jeho cíl se stává kvůli ztrátě směru nedosažitelný. V ději se to projeví nahrazením konkrétních lokací lokacemi, které geograficky určit nelze. Odysseovu ztrátu orientace podtrhuje jeho subjektivní vnímání prostoru, které odhadovanou vzdálenost ještě zvětšuje. Na druhou stranu znamená deset let putování deset let poznávání, včetně takového, které je běžným smrtelníkům nepřístupné – návštěva podsvětí. Čtenáři/posluchači je to zdůrazněno nejen na začátku eposu, ale i v dalším důležitém bodu děje, kdy Alkinoos Odyssea požádá, aby pravdivě vyprávěl svůj příběh. Odysseovy zkušenosti se mohou zdát zanedbatelné v porovnání s jeho utrpením, dokud Odysseus zůstává v cizině a cizincem, a to především ve vztahu ke své osobě (rezignoval, je pasivní, naříká). Svolení k návratu ale přináší změnu. U Fajáků Odysseus promění své zážitky v okouzlující literární příběh, který mu otevře cestu domů – Fajákové dají všanc přízeň Poseidóna a Odyssea odvezou. Doma na Ithace je schopen zhodnotit zkušenosti nejen z boje a plavby, ale i ze zdánlivě nesmyslně dlouhého čekání. Díky získané trpělivosti se neukvapí a svou identitu odhalí až ve chvíli, kdy může bezpečně obnovit pořádek a právo. Současně projeví rozvahu dobrého krále a vyhne se hrozbě nové války.
Homérovo mnohovýznamové uchopení obrazu cesty se stává základem jeho velmi širokého využití v další literatuře.
Co vidí bohyně aneb vozataj a spřežení poznání
Hned další literární ztvárnění cesty se vůči homérské epice vymezuje, přestože na ni navazuje hexametrickým veršem i skrytě přítomnou hrozbou bloudění. Parmenidés usazuje hrdinu svého filozofického příběhu, poutníka a vypravěče v první osobě, do kočáru taženého spřežením koní, připraveného na rozcestí nebeských cest dne a noci, pravdy a klamu. Průvodkyně poutníka, bohyně pravdy, ho provází po cestě pravdy, zcela odlišné od „mínění smrtelníků“. Příběh je zcela přiznanou fikcí; cesta zde představuje explicitní metaforu poznání, přesněji alegorii pravdivého poznání, na což poukazují i světelná epiteta. Jak bohyně postupuje po cestě a popisuje Parmenidovi, co ona vidí a on má vidět, odhaluje mu pravdivou skutečnost. Oproti Odysseji, v níž bylo poučení spíše stranou pozornosti posluchačů a projevilo se až prostřednictvím Odysseova chování po návratu, zde je poučení postaveno do centra pozornosti. Současně získává poznání pravdy exkluzivní status, cesta je určena jen těm, kteří dokážou pochopit všechny nuance poselství skrytého v alegorii. Ostatní jsou odsouzeni k tomu, aby se ztratili ve lžích. Prostřednictvím Parmenida se původně básnický obraz stává součástí filozofického diskurzu.
Alegorii vozataje a koní na poznávací cestě říší pravdy rozvíjí dále Platón v dialogu Faidros v okamžiku, kdy považuje za nutné doplnit dialogickou analýzu nesmrtelnosti duše o další informace. Cesta je podána formou krátké analogie („Představme si tedy, že duše vypadá tak, jako kdyby okřídlené spřežení a vozataj srostli do jednoho celku […]“) a je zcela fiktivní. Platón tuto část přísně odděluje od předchozí i následující argumentace a uznává ji za „básnickou“ („Tenhle opravný zpěv jsem ti, milý Eróte, složil na oplátku, jak nejkrásněji a nejlépe umím, když kvůli Faidrovi musel být podán zvláště poetickými výrazy.“). Záměrně volí obraznou řeč, aby vysvětlil ty aspekty skutečnosti, které podle něho nelze dialogickou formou postihnout. Analogie mu umožňuje vyjádřit svůj názor, aniž by porušil přísná měřítka dialektiky. Neznamená to ale, že by přijal básnictví jako takové, k tomu zaujímá stejně jako předchozí filozofové převážně antagonistický postoj, což dokládá nejen dialog Faidros, ale zejména Ústava.
Platón motiv cesty zapojuje i v dalších dialozích, pohyb v určitém směru může tvořit pozadí rozhovoru i otevírat zcela nové obzory. Nejen pro dialogem neuchopitelné představy, ale i pro dialogem reprezentované Platónovo myšlení představuje obraz cesty velmi vhodný literární nástroj. Může totiž mimořádně dobře vystihnout procesuální charakter poznání a učení, a tedy odpovídá otevřenosti a kontinuitě Platónova dialogického žánru.
Platónův vliv na zbytek antiky byl obrovský. Soubor nauk Platónovy Akademie se stal vrcholem řecké a současně základem středověké vzdělanosti; znalost Platónových děl byla široce rozšířená. Někteří navazující myslitelé, například Aristotelés a jeho žáci, se zaměřili na systematizaci poznání, někteří, například zástupci takzvané druhé sofistiky, naopak nacházeli inspiraci v poetické výbavě dialogů (ironii, dramatizaci, simile a alegorii).
Co způsobí nezřízená zvědavost
Jeden autor ovšem dokázal obě roviny, a tím i obě roviny metafory cesty – poznání a jeho hranic, osobního i společenského růstu – naprosto jedinečně propojit a současně obrazně usmířit básnické a filozofické vyjádření. Jmenoval se Apuleius, žil v římské severní Africe ve 2. století po Kristu a je latinským reprezentantem již zmiňované druhé sofistiky. Jeho působení zosobňuje to nejlepší z charakteristik tohoto proudu – dobrou znalost jazyků, rétoriky i stylistiky spolu s vědomím síly, kterou tato znalost svým nositelům dává, dobrou znalost literatury i filozofie, zejména platónské, smysl pro ironii a vtip, a především jistý literární exhibicionismus. Díky tomu jsou sofistická literární díla výsledkem mnoha křížení: epiky, dramatu, historie a filozofie; řeckých, semitských a egyptských textů. Stejně jako řečtí představitelé druhé sofistiky byl také Apuleius skvělý řečník a řečnický improvizátor a stejně jako mnozí z nich také on napsal sofistický román. Má „ovidiovský“ název Metamorfózy, ale díky sv. Augustinovi je znám také pod jménem Zlatý osel.
Příběh o proměně člověka v osla nebyl Apuleiovou invencí, ve starověku existovalo několik jeho různých verzí. Apuleius ho ale dokázal rozvinout do podoby, která nemá v antice srovnání. Zachoval základní dějové schéma – putování v reálné krajině a v reálném čase, ztráta známého prostředí (vykročení z lidského těla, únos, útěk či ztroskotání), dobrodružné bloudění, setkání s neznámými, dokonce exotickými kulturami, a nakonec nalezení cesty a návrat –, ale obohatil ho o neustálé hledání a prověřování schopnosti rozlišit pravdu od klamu a sebeklamu. Jak konkrétně Apuleiovo putování vypadá?
Vypravěč románu Lucius putuje do Hypat, hlavního města Thessálie, kde má zařídit jisté obchodní záležitosti. Cestou vyslechne neuvěřitelný příběh, který ho upoutá a rozšíří jeho původně jen obchodní plány. V Hypatách chce totiž poznat magické praktiky, kterými má být podle vyprávění město proslulé. Bohužel se mu je podaří zakusit na vlastní kůži. Je proměněn v osla a v této podobě musí zůstat až do nadcházejícího ročního období (čeká na květy růží, které mu vrátí lidské tělo). Teprve v Kenchrejích se po mnoha peripetiích mění zpět v člověka a stává se po určitém vyčkávání zasvěcencem bohyně Isis.
Dokud je Lucius člověkem nebo je blízko tomu, aby se jím znovu stal, máme k dispozici přesné lokace, a to před změnou i po ní. Během své oslí metamorfózy naopak Lucius neví, kde se nachází. Místa jsou uvedena jako „jakási víska“ či „nějaká obec“.
Tato zdánlivě jasná odlišnost vnímání místa člověkem a oslem se ovšem zkomplikuje, pokud nahlédneme pod povrch vyprávění. Pokud jde o protagonistovu identitu, podle charakteristiky Luciova přítele v první knize i Luciovy zmínky v druhé knize bychom mohli soudit, že Lucius je z Korintu. V desáté knize, když se Lucius ještě v oslí kůži do Korintu dostane, je ovšem toto město „jen“ hlavním městem Achaie a Lucius z něho uteče do Kenchrejí. V jedenácté knize je identifikován jako „Madauřan“ a má se vrátit domů, ale nakonec se úspěšně usadí v Římě, stane se bohatým a úspěšným advokátem a pastoforem Osírida.
Charakteristika příběhu potom vnáší další rovinu neurčitosti: typ vyprávění je mílétský, příběh řecký, jeho původ egyptský. Navzdory tomuto kulturnímu pozadí autor zapisuje příběh latinsky, i když tento jazyk vnímá jako cizí a osvojil si ho jako samouk. Latina vstupuje do děje také v cíleně latinské Apollónově věštbě či v zarytě latinsky opakované, a proto nevyslyšené žádosti zpupného vojáka.
Geografická neurčitost původu, průběhu i cíle cesty a samotného příběhu představuje zásadní rozdíl mezi Luciovým putováním a ostatními romány, dokonce i „oslovskými“, o nichž máme informace. V těch k proměně dochází proto, že Lucius (Lúkios) chce na základě vlastní zkušenosti pochopit rozdíl mezi lidským a zvířecím vnímáním, tj. má nějaký vytčený cíl. Naproti tomu Luciova proměna u Apuleia je výsledkem nezkrotné zvědavosti. Tuto odlišnost potvrzuje ještě větší rozdíl, vložení původního, v rámci Metamorfóz nejdelšího vyprávění, pohádky o Amorovi a Psýché. Tento příběh, odehrávající se symptomaticky „v jakési obci“, má stejnou strukturu jako celé Metamorfózy. Nežádoucí zvědavost Psýché přinese ztrátu milovaného Amora a dlouhé putování. Psýché při něm Amora hledá, ale současně utíká před jeho matkou. Velmi drsná cesta a kruté úkoly, které má Psýché za trest plnit, ji nutí změnit se. A nakonec je oficiálně zachráněna, povýšena do božského stavu a provdána za Amora. Zůstává však zřetelná stopa, že niterná změna Psýché nebyla dokončena. Na konci posledního úkolu, který ji zavedl do podsvětí, ji totiž znovu přemůže zvědavost, otevře krabičku domněle zkrášlující, ale ve skutečnosti smrtelné masti a málem přijde nejen o manžela, ale i o život svůj a svého dítěte. Stejnou stopu zaznamenáváme i na konci Luciovy proměny. Také on sice je zachráněn a záchranu chce završit zasvěcením („svazkem“ s Isis), ale přitom zůstává „oslem“. Nepřestává obviňovat služebnou z Hypat ze svého neštěstí, přestože se explicitně dozvěděl, že za proměnu je zodpovědná jen jeho zvědavost. Nedokáže rozpoznat, co je důležité ani jaká je vůle bohyně, a proto zasvěcení neustále odkládá. Záměrná paralela podtrhuje smysl klíčového příběhu Psýché a identifikuje celou Luciovu cestu jako model, analogii, či dokonce filozofickou abstrakci, přenositelnou na každou lidskou existenci: jako součást filozofického poznání, které vede člověka pod povrch viditelného.
Nejasnost a neurčenost jako indicie
Stejně nejasná a neustále vystavovaná reflexi je i pravdivost Luciem zaznamenaných menších příběhů vložených do jeho vlastního velkého příběhu cesty. Hned první z nich, který pojednává o jistém Sókratovi, jmenovci slavného filozofa (mimochodem vzorové osobnosti druhých sofistů), neustále osciluje mezi pravdou a klamem, jak v průběhu jeho děje, tak při jeho hodnocení posluchači. A tato nerozhodnost, často dokonce nerozhodnutelnost, bude provázet i všechna ostatní vyprávění. Provázanost mezi neurčitostí geografickou, kulturní, jazykovou i filozofickou prozrazuje, že to, co bychom mohli chápat jako chyby vnitřní logiky děje, je autorův záměr. Apuleius čtenáře nechává bloudit mezi místy, kulturami i jazyky, nechává ho opakovaně zakoušet nejistotu z toho, zda rozumí smyslu příběhu, stejně jako Lucius bloudí mezi oslí a lidskou identitou. S jakým cílem? Myslím, že s tím, aby stejně jako Platónovi čtenáři pochopil neukončenost procesu hledání pravdy. Literární fikce má pomoci toto komplexní sdělení, filozofickou analogii, předat cestou uměleckého prožitku, a to pouze té části čtenářů, která je schopna „zasvěcení“. Perspektiva ostatních čtenářů je perspektivou osla.
I když by bylo lákavé Metamorfózy tímto konstatováním opustit, je nutné doplnit, že Apuleiův příběh alespoň náznak rozuzlení nakonec přinese. Luciova cesta dospěje do cíle úspěšnou advokátní praxí v Římě. To může působit jen z pohledu filozofie ironicky, ale zahrne-li naše interpretace rovinu kulturně-literární, smysl sdělení zůstane vážný. Zobrazení Říma (připravované jazykovým rámcem příběhu, průniky latiny do děje i jednotlivými proměnami v jeho průběhu) je podle mě symbolem nového světa, světa plynulých hranic, světa univerzálních občanů (jakými byli druzí sofisté, cizinci různého původu, ale domácí občané skrze vědění).
Teprve a výhradně v komplexním uchopení, při kterém je literární cítění neoddělitelné od filozofického poznání, Metamorfózy nabídnou čtenáři maximální zhodnocení, k němuž ostatně Apuleius vybídl čtenáře na konci úvodu („soustřeď se, pobavíš se“). Intertexty odkazující k eposu, komedii, a hlavně k jiným románům Metamorfózy identifikují jako dílo krásné literatury, jako literární fikci, její význam je však v rovině filozofické. •
Autorka je klasická filoložka.