Nač Bůh potřeboval sedmý den?
O středověkém pojímání lenosti
Procesí hříšníků míří do ďáblovy tlamy vstříc věčnému zatracení. Nejdou pěšky, každý sedí na zvířeti, které symbolizuje jeho hřích. V čele pyšně kráčí lev, následován lakotným psem, za nimi jsou seřazeni ostatní a na konci se plouží se svým jezdcem osel, symbol lenosti a zahálky.
Tvůrce fresky znázorňující peklo v kostelní lodi chrámu sv. Františka, který se rozkládá nad piemontským městečkem Bastia Mondovì, volil při výmalbě kostela na konci 15. století tradiční zvířata pro znázornění jednotlivých hříchů – krom uvedených vlka, medvěda, opici a kozla.
Jen postavení osla jako symbolu lenosti je trochu překvapivé, vždyť právě na oslu či oslici vjížděl Kristus do bran Jeruzaléma a středověké bestiáře toto „pomalé zvíře bez rozumu“, jak je nazval Isidor ze Sevilly na prahu středověku, pojímaly s jistou shovívavou nadřazeností. Dominikán Tomáš z Cantimpré jej ve 13. století označil za zvíře odporné a opovrženíhodné, které však na svých bedrech nese stigmata kříže, a proto nezná sváry, miluje mír a pokorně snáší břemena, jimiž je obtěžkáno, i rány, jež mu lidé uštědřují. Teolog nezastíral ani údajné oslovy negativní vlastnosti, především chlípnost. Skutečnost, že osel je pomalý, neohrabaný a nerozumný, ale snad ani nešlo přičítat bytostně špatnému charakteru. Jak se potom stal symbolem lenosti?
Pravá námaha
Jako by se do ambivalentního pohledu na osla promítla i středověká nejistota v pojímání jednoho ze smrtelných hříchů. Co je ještě oprávněným odpočinkem a co již marněním času v lenošné zahálce? A co vlastně dělal Bůh sedmého dne stvoření, cožpak musel ve své všemohoucnosti odpočívat? Nepotřebuje-li však Bůh odpočinek, umí vůbec odpočívat – a pokud neodpočívá, je všemohoucí?
Školské aporie nemohly přivést čelnou postavu mezi církevními otci, sv. Augustina, do úzkých. Právě všemohoucnost Boha znamená, že ač je schopen odpočinku, nepotřebuje jej a jeho počínání sedmého dne je pouze návodem pro lidské pokolení, aby zanechalo fyzické práce a obrátilo usebrané mysli k rozjímání o Božské vznešenosti. I sedmý den je pro Augustina dnem práce, jen jiné, duchovní. V mnišském prostředí pochopitelně nabývala na významu právě ona, byť benediktinská devíza „Modli se a pracuj“ kladla obě složky jako rovnocenné. Bernard z Clairvaux se však ve své Apologii pro opata Viléma na představitele starého mnišství prudce obořil kvůli pokrytectví, s jakým ji podle něj zachovávali: „Proč se konečně vychloubáte tím, že pracujete rukama?“ Pravá námaha je duchovní, nikoli tělesná, a proto zahálka vzniká především jejím zanedbáváním.
Neřest nikoli zvláštní, nikoli osamělá
V augustinovském světě mnoho prostoru pro zahálku nezbývalo. Pro myslitele působící v pozdějších a jasnějších staletích středověku, provázených vznikem univerzit, měst a hospodářským rozvojem Evropy, ale představovala zapeklitou otázku. Jejího řešení se nemohl ujmout nikdo jiný než doctor angelicus, Tomáš Akvinský. V Sumě teologické ji podrobil systematickému rozkladu. Zahálku označil za nechuť k nějakému jednání, ať fyzickému, nebo duševnímu. V tomto ohledu není nutně hříchem, neboť nechuť páchat zlo je vlastně dobrá vlastnost. Jak ale systematicky dovozuje dále, nechuť páchat zlo už sama vyplývá z nějakého podnětu, tedy aktivity, a je tak sama o sobě jednajícím počinem, jenž brání jinému, chybnému konání. Zbývá tedy nechuť, která brání konání dobra, a i u ní záleží, z jakých důvodů a jakého dobra. V tomto ohledu ji Tomáš pojímá jako neřest, avšak nikoli neřest zvláštní, a brání se označovat ji za hřích. Důležité jsou totiž pohnutky, které k této nechuti vedou, právě ony – například smyslové vášně, které způsobují nechuť zachovávat čistotu a svádějí člověka k prostopášnostem – jsou hlavním činitelem a hybatelem. Zahálka a lenost pak představují viditelné důsledky skrytých motivů.
Tomášovo pojetí sice neodstranilo lenost ze seznamu těžkých hříchů, mělo ale nesporný vliv na další autory. Například Tomáš Štítný v Knížkách o hře šachové (tedy svém zpracování populárního traktátu Jakuba de Cessolis) vykládá zahálku jako zanedbávání povinností. „Když jest člověk přirozen ku práci, nemá se muž lekati potu,“ a stejně tak král má vládnout v duchu čtyř základních ctností pro dobro svých poddaných. Pokud mu tyto ctnosti chybí, selhává v plnění základních úkolů své vlády. Zkrátka, „hubené srdce nikdy cti nedojde“. To platí i pro další postavy na šachovnici, Štítný vnímá zahálku trochu jednoduše jako neplnění povinností daných společenským postavením.
Středověká vyobrazení smrtelných hříchů i jejich líčení v textech kazatelů a moralistů ovšem nezřídka zobrazují zahálku a lenost ve spojení s jinými hříchy, s hýřením, v němž se projevuje nemíra (tedy opak uměřenosti), pýcha, marnivost či hněv a smilstvo, nebo lakotou, která odvádí od činného jednání ve prospěch potřebných a ponechává člověka v prázdném těšení se nahromaděnými penězi. Obrazy hýřivé obžernosti patří k vděčným námětům moralistních maleb a skladeb. Netřeba je chápat jako topoi, stereotypně opakované motivy. I když volný čas není až vynálezem pozdního středověku, minimálně část evropské populace jej v dobách relativní hojnosti 13. a první půle 14. století mohla spojovat s potěšením z dostatku jídla a pití. Tomáš Akvinský ale v Augustinových stopách zdůraznil zahálku jako lenost ducha, aniž by však nezbytně požadoval obrácení mysli k Bohu. Pro Aristotelova komentátora se i intelektuální činnost stává plnohodnotnou prací.
Ochromení sil
Zmiňovaný andělský doktor se ovšem dotknul ještě jednoho důležitého rysu zahálky. Je jím ochabnutí mysli, ztráta důvěry ve smysluplnost lidského konání, která může vést až k ochromení fyzických sil jedince. Pro církevní autority byla samozřejmě hříchem, neboť znamenala ztrátu víry v Boha a jeho dílo. Když nechal Dante o několik desetiletí později vstoupit vypravěče Božské komedie do Očistce, psal o těch, kdo v něm z tohoto důvodu pobývají, s větším pochopením. S puzením k aktivitě a jednání je totiž spojena i jiná síla, „která radí / a sedět na prahu má přivolení […] Ti, kteří v hloubání svém šli až na dno, / že volnost vrozena je, pochopili, / a že je světu mravnost nechat radno“. V závěru kapitoly se i samotnému básníkovi vkrádá na mysl zadumání, z něhož pocházejí nové nápady, ale v jejích mísení „zastřely mi oči mlhoviny / a v sen se změnilo mé přemýšlení“.
Volné plynutí myšlenek na vlnách pocitů, nejasné rozhraní mezi bdělým životem a snem, tápavé doteky, kterými mysl ohledává prchavou podstatu existence a po nichž zůstává jen matný vjem provázený smutkem a sebelítostí, to vše tvořilo druhou stranu soustředěné a reflexivní práce ducha. Z jeho ochabnutí se rodila melancholie, duševní stav známý už antickým autorům a který pak najde mnohovrstevnaté vyjádření v mědirytině Albrechta Dürera či spise Roberta Burtona.
Obrazy převráceného světa
Tím jsme se ale až příliš vzdálili středověku. V něm byla zahálka hříchem, jenže zakázané ovoce k sobě odedávna poutá lidské tužby. Pod rouškou parodie vyjevují satirické skladby pozdního středověku vysněný ideál snadného života bez lopotné práce v potu tváře a každodenního dobývání obživy. Žák ve sváru s podkoním věří, že mu jeho školy zajistí bezpracné živobytí, pozdější Frantova práva pak přímo zákonem zakazují lidem pracovat, neboť den podle nich slouží ke spánku a nabrání sil na noční hýření. Čtenáři a posluchači se s chutí zasmáli líčení převrácených pravidel, satirická zástěrka však jen chabě zakrývala, že šlo o život, jaký by si rádi čas od času dopřáli. Obrazy převráceného světa, podobně jako časově omezené každoroční masopustní veselí, v němž měl své místo, alespoň ve spise Vavřince Leandra Rváčovského, Lenoch, desátý syn Masopustův, ale jen svou nereálností a absurditou upevňovaly stávající společenský řád a připoutávaly jedince k jim daným rolím.
Není-li snadný život bez práce dosažitelný v našem světě, je třeba vyhlédnout za jeho hranice. Ve středověkých skladbách o Alexandrovi Makedonském (ale třeba i podobně populárním Mandevillově fiktivním cestopise) jsou zachycena setkání velkého vojevůdce s indickými bráhmany. Jejich život byl v přímém protikladu s biblickým „v potu své tváře budeš sobě chleba dobývat“. Neorali a neosévali zemi, nestavěli domy, žili jen z darů a vše kromě žen měli společné. Středověkému člověku možná v té souvislosti mohla blesknout myslí připomínka prvních apoštolů, avšak prostá existence sice bez práce, ale v chudobě jej spíše dráždila, jak ukazují tehdy tradované Alexandrovy odpovědi bráhmanům. Mnohem více byl fascinován představou země hojnosti, kde nemusel hnout prstem a pečení holubi a koláče mu přilétali přímo do úst, zapíjel je lahodným vínem a trávil čas v rozkoších a dostatku, bez pracovní strázně.
Únik před oslovým osudem
Texty pojednávající o zemi hojnosti, Pays de Cocagne, Schlaraffenland a podobně, byly na sklonku středověku velmi rozšířené. Shodou okolností v téže době vynález a rozmach mechanických hodin přinesl zvláště ve městech zřetelnější a pevnější oddělení času práce od času volna a zahálky. Místo sladkého lenošení však na obyvatele Evropy dopadaly další rány: morová epidemie, velké a dlouhotrvající válečné konflikty, změna klimatu spojená s ochlazením a zhoršením podmínek pro zemědělství. Až se vkrádá myšlenka, že záliba v představách o zemi hojnosti byla únikem před osudem ubohého osla, jak jej líčí jiný z autorů 13. století, františkán Bartolomeus Anglicus: je nucen pracovat přes noc, bit holemi, bodán a píchán bodci, má tlamu znetvořenou ohlávkou, je voděn sem a tam, odtahován od pastvin a pastvy, a nakonec po marných útrapách umírá a po smrti nedostane žádnou odměnu za služby a práci, kterou vykonal za života. •
Autor je historik.