Myslíte, že žijeme v novém feudalismu?
Rozhovor s medievistou Martinem Šormem
Biblické úsloví o zahálce coby nepříteli duše zaznívalo ve středověkých klášterech také jako slovesný relikt starověkých otrokářských systémů. Útlak, patriarchát i genderově strukturované nerovnosti stály v základu celé středověké společnosti podobně jako společnosti dnešní. Může nám v pochopení režimu, v němž žijeme, pomoct studium středověku a jeho obrazů?
PJ: Podílel jste se před časem s kolegy z Centra pro studium středověku Filozofické fakulty Univerzity Karlovy na sborníku Oddech a zahálka. Proč jste vlastně zkoumali takové téma?
MŠ: Vymyslel to kolega a kamarád, literární vědec a překladatel Matouš Turek. Asi měl správný dojem, že už by se nemělo tolik pracovat, že nás všechny trápí zbytečná práce. Byl to samozřejmě podvod, protože i s tou knížkou byla spousta práce.
Byl to ostatně už třetí mezioborový medievistický sborník v téhle řadě. Nejdřív vyšla Hranice smíchu o komice a vážnosti v různých evropských středověkých kulturách a potom feministická knížka Staré baby: ženy a čas ve středověké Evropě. Celé to vzniklo tak, že na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy bylo strašně moc medievistek a medievistů na různých katedrách a ústavech: historiček a historiků, lidí z archeologie, muzikologie, filologických oborů, dějin umění a tak dál. Už docela dávno byla snaha vytvořit podmínky pro jejich spolupráci. Jako doktorandi historie a zaměstnanci Centra medievistických studií jsme hledali průřezová témata vhodná pro co nejširší medievistickou platformu. Zaměřovali jsme se na středověk z pohledu kulturálních studií, ne prizmatem událostních dějin nebo dílčích identit.
PJ: Oddech a zahálka jsou trochu protiklady. Oddech je zasloužený, zahálka pro nás jasně negativní. Bylo tomu tak bylo vždy?
MŠ: Nevím, co bylo vždy. Ta knížka schválně sbírá různé analytické pohledy. Snažili jsme se, aby se nesla v duchu nového historismu. Zkoumáme různé medievální texty – nebo předměty jako texty – a popisujeme nebo analyzujeme významy. Není cílem rekonstruovat, jak přesně co kdy bylo. Myslím, že to ani úplně nejde a dnes už takhle snad vědecká historie starších dějin nefunguje, že by se nějak rekonstruovala iluze autentické minulosti. To dělá spíš umění, publicistika nebo digitální hry. Z vědeckého pohledu se spíš zkoumají znaky, významy, implikace a vztahy jednotlivých starších i nových historických rekonstrukcí.
A to platí i o historických reprezentacích práce, oddechu a zahálky. Naše autorky a autoři většinou docházejí k závěru, že zahálka byla i ve středověku ideologický konstrukt, jímž se znevažovalo, když někdo zrovna nepracoval nebo pracoval jiným než očekávaným nebo ceněným způsobem. V různých prostředích a obdobích se to samozřejmě lišilo. Ani středověk není žádný monolit ohraničené minulé epochy s určitými vlastnostmi – i tenhle pojem, kolem něhož se stáčí zájem našich spolupracovníků z různých výzkumných center, je ideologický konstrukt.
Třeba v klášterním prostředí, kde lidé žili uzavřeni v hodně specifických podmínkách, se často kladl důraz na vyváženost duševní a tělesné činnosti. Fyzická aktivita byla z pohledu autorů některých řeholí vnímána jako dobrá také pro duševní zdraví. Proto si mniši říkali, že „zahálka je nepřítelem duše“. Tohle moralistní biblické úsloví ale v klášterech zaznívalo jako slovesný relikt starověkých otrokářských systémů, v nichž svoboda a oduševnělé lidství spočívaly v tom, že nemusíte dělat ty nejhorší práce. Takové práce, které dělají zajatci, nikoli lidé z „naší“ komunity nebo kultury. Otrokáři si vždycky říkají: kdoví, jestli jsou to vůbec lidé, když se takhle nechají nutit…
Středověké elity převzaly od těch římských i představu, že určitý druh odpočinku je vhodný a vznešený, kdežto jiný je zavrženíhodný. „Prací“ aristokrata je vedle válčení a reprezentace všelijaké jednání, setkávání a zařizování, kde se v praxi často kratochvíle, oddech a povinnosti mísí. V různých dochovaných teoretických rozkladech se pak klade důraz na uměřenost, důstojnost, osvěžení, vyváženost toho či onoho… Zahálka je na rozdíl od oddechu chápána jako únik od povinností.
PJ: Kde leží kořeny toho, že někdo někomu určuje, jak má trávit svůj čas? Jsou spíš v náboženství, nebo je to čistě politická věc?
MŠ: Kromě toho, že bych se rád vyhnul pojmu kořenů, nevím, jestli vůbec má smysl rozlišovat politiku a náboženství jako oddělené sféry. Podobně jako to bohužel moc nefunguje dneska, nefungovalo to ani ve středověku. Jejich oddělování považuji spíše za neúspěšnou moderní snahu; nic jako náboženství ostatně ve středověku neexistovalo, právě proto, že bylo všude. Jsou to propojené kategorie, náboženství často zdůvodňuje třeba sociální hierarchie, nějak je legitimizuje, vysvětluje, proč se co dělá, nebo nedělá, co je dobré, co špatné, a podobně. To je veskrze politická věc. Náboženství také různým společenským třídám nebo kastám přiděluje určitý typ činností a také odůvodňuje, proč kdo co dělat musí nebo naopak nesmí, vše samozřejmě s ohledem na vyprávění o navazujícím posmrtném dění.
Co je práce a co není, to má přece také genderovou perspektivu. A i ta je formována jak nábožensky, tak politicky. Je péče práce, nebo není? V současnosti se konečně dostává do popředí požadavek, aby se k péči přistupovalo jako k ceněné a zásadní práci, která si žádá důstojné podmínky, odměnu a pozornost. A že nemůže být automaticky nakládána na to či ono pohlaví. Ženy jsou strukturně znevýhodněné systémem, který privileguje muže. Dělají a dělaly spoustu práce za muže, ale velká část jim přidělovaných činností se jako práce nevnímá. Současná medievistika má asi v zájmu doceňování „středověku“ často tendenci říkat, že to tehdy nebylo všecko tak hrozné, že „i tehdy“ měly některé ženy nějaké „nečekané“ možnosti nebo svobodu, že to bylo všecko složitější a pestřejší… Ve výsledku ten oblíbený důraz na mnohotvárnost minulosti a na výjimky z pravidla někdy zakrývají to podstatné – v základu středověké společnosti byly podobně jako v základu současné společnosti patriarchát, genderově strukturované nerovnosti a útlak.
PJ: O genderových rozdílech a nerovnostech víme dnes, ale vědělo se o tom ve středověku?
MŠ: Samozřejmě. A nebyly jen známy, byly vytvářeny. Snad každé historické lidské společenství bylo nějak genderované. Když se mluví o středověkých systémech dělby společnosti a práce, zmiňuje se obvykle, že asi od 9. století se objevuje koncept členění společnosti na lidi, kteří se modlí, kteří bojují a kteří pracují. Tohle schéma trojího lidu primárně mluvilo o mužích. Ženy jsou v abrahámovských náboženstvích ze seriózních rituálních funkcí vyloučeny. Obvykle nesměly ani bojovat, přičemž bojování bylo vnímáno jako velmi vznešená a důležitá činnost, zakládající vůbec politiku a privilegia aristokracie. Praktický význam řeholnic nebo mnohých urozených žen v každodennosti středověkých komunit (nemluvě třeba o vikinských válečnicích) na té strukturní a v mnoha teoretických traktátech všemožně obhajované mocenské nerovnosti nic nemění, spíš ji dokazuje.
PJ: Dá se říct, že celý koncept zahálky versus práce je mužský? Že je to prostě patriarchální věc?
MŠ: Možná bych teď i mohl zkoušet nějak argumentovat, že je to mužské, elitářské, vykořisťovatelské nebo taky třeba rasistické, a mohl bych k tomu snad mít i dobré důvody. Ale bylo by to asi příliš zjednodušující a nedozvěděli bychom se moc nic nového. Asi je lepší připomenout kontext, v němž sborník Oddech a zahálka vznikal. V moderní společnosti pojem středověku označoval nejen časově a prostorově vymezenou epochu coby jakousi přestávku mezi antickým a moderním pokrokem – temnou, ale zároveň chápanou mnohými jako počátek národních kultur. Byl to také pojem označující určité způsoby a přístupy k práci. Zatímco s antikou nebo ranou modernitou si dnešní liberál běžně spojuje otrokářství, o středověku ví obvykle především to, že už by prý neměl používat slovo feudalismus, ačkoli ikonickou až karikaturní postavou středověku je rytíř zakládající svá práva na prestiži odvislé od děděného majetku – vedle služby hradnímu pánovi a jeho krásné paní. Také už se ví, že v husitské revoluci nešlo primárně o společné vlastnictví výrobních prostředků nebo o emancipaci chudiny. Zdůrazňuje se něco jiného – nástup města a měšťanství.
Středověk jako rétorický moment dějinného počátku se objevuje nejen v ideologii nacionalismu, ale také liberalismu. To, jak obrazy minulosti zkoumáme nebo jak minulost rekonstruujeme, nikdy není neutrální a vždycky se to vztahuje k našim představám o současnosti. Platilo to v akademické medievistice 19. století a platí to i dnes. My jsme sborník sestavovali z pozice kritické k systému, který prezentuje práci jako něco nevyhnutelného a samozřejmě dobrého, byť nepříjemného; člení práci na hodnotnou a nehodnotnou, odpočinek na nezdravý a zdravý, a i ten ohrazuje a hodnotí jako tržní komoditu. A kvůli tomu všemu ponižuje různé lidi tím, že jim vytýká, že pracují málo, odpočívají špatně a zahálejí, protože volný čas netráví „aktivně“, protože si při odpočívání třeba nic nekupují. Vnímáme to jako součást ideologie, která nám nevyhovuje a která také utváří představy o minulosti, jež mají odůvodňovat tento současný režim a prezentovat jej jako přirozený a nevyhnutelný.
Když v 18. a 19. století Evropané dobývali svět, měli specifické představy o vlastní pracovitosti. O svých záměrech mluvili jako o svém údělu a povolání. Tím, jak sami přistupovali k členění a hodnocení práce a oddechu, si odůvodňovali to, že mohou vnucovat svůj systém lidem jinde po světě. A to pro vlastní prospěch. Chci tím říct, že spousta ze současných globálních i lokálních nerovností má zdroje v tom, jaký si evropská společnost vytvořila systém hodnocení práce a nepráce, oddechu, zahálky a podobně.
PJ: Řekl byste tedy, že kolonialismus má kořeny v konceptu trojího lidu z 9. století?
MŠ: To asi přímo ne. Trojí lid toho moc neříkal o expanzivní nebo kořistnické povaze celé věci. Za pozornost ale především stojí, kolik kritiček a kritiků současného režimu opouští pojem kapitalismu nebo pozdního kapitalismu. Naopak se domnívají, že žijeme v nějaké formě nového středověku. Třeba politická teoretička Jodi Dean, bývalý řecký ministr financí Janis Varufakis nebo třeba antropolog David Graeber přirovnávají současný světový systém k jakési nové obdobě feudalismu, protože na rozdíl od ideálu liberálního kapitalismu už nejde o univerzální svobodný trh a pravidly zabezpečené konkurenční prostředí, který by pohánělo pokrok a svobodu podnikání, spojené jak s hospodářskou prosperitou, tak s šířením lidských práv. Majetkové nerovnosti a monopoly jsou takové, že jedinec se vlastní pílí a zásluhami navzdory sebevětší snaze nemůže vymanit z chudoby. Vlastně to působí, jako by elitám šlo zase jednou o parcelaci různých gigantických hierarchizovaných dominií – a také nás všech jako poddaných tohoto systému.
Přijde mi na tom také pěkné a zajímavé, že středověk konečně nemusí fungovat jen jako nějaký minulý zdroj současnosti, jaká je nebo jakou by někdo chtěl teď. Nemusí jako koncept pouze zdůvodňovat přítomnost nebo budoucnost. Obrazy středověku mohou být také kritickým nástrojem. Mohou jednak pomoci nasvítit nebo pochopit režim, ve kterém žijeme, ale zároveň také ukazovat, že se ten režim dá změnit. Že i on jednou pomine. Proto je myslím studium středověku a jeho obrazů užitečné.
PJ: Ve sborníku jste se věnoval příkladu obrazů jiných kultur, Indie, kde je některým dovoleno zahálet. Bráhmani nepracují. Ukazujete, jak to prý šokovalo dobyvatele Alexandra Makedonského. A zároveň jste našel na bráhmany pozitivní ohlasy ve staročeské literatuře. Jaké?
MŠ: Jsou to staročeské texty ze 14. a 15. století založené na překladech z latiny. Evropské středověké příběhy vyprávějí o tom, jak se Alexandr Makedonský v Indii setkal s lidmi označenými jako bráhmani. Buď na nějakém ostrově v oceánu, anebo za řekou plnou nebezpečných nestvůr. Z perspektivy středoevropského křesťanského spisovatele daleko na východě údajně žijí lidé, kteří nejsou křesťané, ale zároveň věří v jednoho boha a nepracují. Popis jejich života odpovídal tomu, jak si křesťané představovali život v ráji před prvotním hříchem, pádem člověka a následném, aktuálním čekáním na spásu. Pokud se s nimi setkává ten starověký polyteista Alexandr Makedonský, jsou bráhmani zobrazeni jako kladní hrdinové, protože věří v jednoho boha.
Odehrává se to před příchodem Krista, oni žijí bez hříchu, nejsou pyšní ani násilní, všechno mají společné a nemusí vůbec pracovat ani nic moc dělat. Čas tráví tím, že pozorují oblohu, poslouchají ptáčky, čichají ke květinám, povídají si a mají všeho dostatek. Jako by na tom byli lépe než ten řecký pohan. Nejde ale jen o vzdálenou minulost. Třeba cestopis Jana Mandevilla ve 14. století popisuje tu brahmanskou ideální komunitu v přítomném čase. Ukazuje se tím kritické zrcadlo středověké společnosti. Jako utopie to naznačuje, že lidé nejsou dostatečné mravní a že za své hříchy pykají trápením a prací. Že sice věří v jednoho Boha, jsou křesťané, ale k ničemu jim to není. Jsou nešťastní, trápí se a bojí a mají se hůř než ta zcela smyšlená komunita. Samozřejmě to nic neříká o Indii, jde o evropské představy o osobě samých.
PJ: Není podobným příkladem také předkřesťanský praotec Čech, který se na tom Řípu radoval, jak je země bohatá, mlékem a medem oplývající? Implikuje to, že jeho kmen bude moci v českých zemích zahálet, nebude nutné tolik pracovat.
MŠ: Je to v Kosmově kronice z 12. století – přistěhovalci vedení Čechem vstupují do divočiny, v níž jako by nežil nikdo jiný a všeho tak bude dostatek pro ně. Tohle vyprávění má koneckonců podobné literární zdroje jako ten Alexandr. Vedle Starého zákona to těží z helénistické a římské tradice bájení o různých fantaskních exotických komunitách, které jsou mnohdy vyobrazeny kontrastně a slouží k reflexi, kritice nebo legitimizaci vlastního společenství. Často mají ty vzdálené krajiny nebo komunity nějaké primitivní nebo divošské, to znamená necivilizované rysy. Je to spojené s tím, jak si Evropané i v pozdním středověku představovali lidi obývající Asii, Afriku nebo Ameriku. To znamená nepracující v zemědělství, nepoužívající železné nástroje, takže nepochybně líné a nemravné, podobající se nějak třeba zvířatům, ať už proto, že nevěří v Boha, nebo chodí nazí, nebo jim prostě není rozumět… Jsou to vůbec lidé? Anebo, a to je také v té Kosmově kronice o prvních Češích, že „ještě“ nemají manželství, že neznají biblický genderový řád. Je to všechno zábavné a šokující, ale obsahuje to i utopický a kriticky nostalgický prvek.
PJ: Ale nepracovat zde ideálem není?
MŠ: Zakládající text židovství, křesťanství i islámu vysvětluje vznik utrpení při práci jako trest. Je to trest za hřích, je to spojeno s pádem a vyhnáním z ráje. Takže samozřejmě pokud se ptáme po ideálu, náročná práce jím není – ideálem je spíš správcovství, příjemné manažerství. Stejně jako jsou ideálem bezhříšné nebo netělesné bytosti, třeba jako smyšlení bráhmani nebo andělé.
PJ: Ze staročeské literatury sborník zmiňuje také Petra Chelčického, který kritizoval koncept trojího lidu, rozdělení společnosti. Pro něj bořil rovnost mezi křesťany. Jak si ji představoval?
MŠ: Chelčický kritizoval společenské hierarchie běžné v 15. století. Byl antiklerikál a radikální tradicionalista v tom smyslu, že podobně jako táborští komunisté volal po návratu k původnímu uspořádání církve – tedy křesťanské společnosti – podle apoštolů v novozákonní době. Vycházel z pozic fundamentální rovnosti všech před Bohem. Vadilo mu, že společenské uspořádání a moc se zakládají na násilí, a ne na lásce nebo péči. Zároveň o jeho životě je toho známo jen málo. A jeho texty svět sice kriticky popisují, vnímají nerovnostářské sociální struktury jako nebiblické, nespravedlivé a absurdní – ale zároveň nemají ambici nabídnout praktický návod ke změně.
PJ: Se zbožštěním práce, s diktátem pracující třídy máme zkušenost z druhé poloviny 20. století. Kdo neměl zaměstnání, byl příživník. Ono bez práce nejsou koláče zcela nezmizelo, práce zůstává mezi nejvyššími ideály, nemyslíte?
MŠ: Když jsem byl malý, myslel jsem si, že vědecký a společenský pokrok povede k tomu, že lidi nebudou muset tolik pracovat, protože nepříjemnou práci budou vykonávat stroje. Technologie povede k tomu, že lidé budou mít čas na hraní a odpočívání nebo na péči a na pozorné vztahy mezi sebou. Zahálka nebude považovaná za problém nebo ostudu, ale za samozřejmou a príma věc. Ale teď to tedy spíš vypadá, že to tak v současném režimu myšleno není. Že ve skutečnosti ty nepříjemné věci máme i nadále dělat my lidé. A stroje jsou především dozorcem nebo prostředníkem mezi námi, co pracujeme (a přitom si nikdy na nic nevyděláme), a těmi, komu ty stroje patří. A my trochu taky.
PJ: Nepomůže nám k takovému ideálu konečně umělá inteligence?
MŠ: To nevím. Zatím se spíš bojím, že vypije všecku vodu, ukradne nápady a nechá nám otročinu. •
Marin Šorm působí v Centru medievistických studií Filosofického ústavu AV ČR a Univerzity Karlovy. Studoval historii v Praze, na stážích pobýval v Poitiers, Paříži a Orléans. Deset let byl redaktorem časopisu Dějiny a současnost.