Zhoubné obrazy pověry
Reinkarnace a proměny rituálních vražd
V létě 2025 znovu zesílila kritika Izraele za jeho postup v Pásmu Gazy, tentokrát kvůli dalším omezením distribuce humanitární pomoci. Ty podle lidskoprávních organizací, novinářů i představitelů OSN dovedly obyvatele pásma doslova až k hladomoru. Podle všeobecně uznávané iniciativy IPC (Mezinárodní klasifikace fází potravinové bezpečnosti) dosáhla úroveň podvýživy na části území nejvyššího, pátého stupně. Svět obletěly fotky vyhladovělých Palestinců včetně malých dětí a v médiích se intenzivně diskutovalo o statistikách potvrzujících, že krize způsobila smrt několika desítek civilistů hladem.
Izraelský premiér Benjamin Netanjahu kontroval tím, že jde o lež a „moderní nařčení z rituální vraždy“. Výraz, který použil – hebrejsky alilat dam, anglicky blood libel, doslova „krvavá pomluva“ – se vztahuje k antisemitské představě, jejíž historické kořeny sahají až do 12. století a která obviňovala Židy ze systematických vražd malých dětí. Židé tak měli získávat krev potřebnou pro uskutečnění tu více, tu méně specifikovaných rituálů. Netanjahu kritiku izraelských složek k „obviněním z rituálních vražd“ zopakoval vícekrát – stejně hodnotil třeba i obvinění izraelských vojáků ze znásilňování Palestinců ve věznici Sde Tejman, které v jednom případě dokonce zachytila bezpečnostní kamera. Co vlastně termín rituální vražda znamenal v minulosti a co znamená dnes? Jaké jsou kořeny zjevně absurdních a nebezpečných představ, že Židé potřebují vraždit děti?
Opavská deska
V depozitáři Slezského zemského muzea v Opavě se nachází zvláštní a přes naivní pojetí značně znepokojivý obraz. Skupina postav v typickém oblečení stereotypně připisovaném pozdněstředověkým Židům zde obklopuje stolek, na kterém stojí nahý chlapec. Jeho tělo pokrývají četné rány. Kolem krku, zápěstí a kotníků má uvázané pruhy bílé látky. Zatímco starší muž označený nápisovou páskou jako „Samuel“ hocha přidržuje, další dva, „Moises“ a „Iacob“, bodají do jeho těla šídlem a štípají jej kleštěmi. Čtvrtý z mužů, „Mars“, se snaží chlapcovu krev zachytit do jakési misky. Tři ostatní, „Isaac“, „Angel“ a „Rachel“, jediná žena ve skupině, hrůznému výjevu přihlíží.
Podle novověké historické tradice obraz zachycuje rituální vraždu, jíž se prý opavští Židé dopustili v roce 1521. Od svých hlubčických souvěrců měli koupit malého křesťanského chlapce, jehož následně zavraždili, aby pro své náboženské rituály získali jeho krev. Obvinění podepřené široce sdílenou pověrou mělo tragické důsledky: po objevení těla dítěte údajně zamordovaného proradnými nepřáteli křesťanstva následovaly exemplární tresty obviněných a následně i vypovězení Židů z města, které schválil i král Ludvík Jagellonský.
Malovaná dřevěná deska se datací „A(nno) 1522“ sice hlásí do roku bezprostředně následujícího po tragédii, s čímž je ve shodě i oblečení postav, vycházející z pozdně středověkých zobrazovacích konvencí Židů, ale jiné detaily, především ornament na nohou stolku, tvar písma anebo podoba chlapcovy hlavy, jasně ukazují, že obraz musí být podstatně mladší: snad vznikl na konci 16. století, vyloučeno není ani 17. století. S písemnými zprávami o opavském případu, za nímž prý stála trojice Židů, se neshoduje množství zachycených postav ani jejich jména – s možnou výjimkou Marckla, který by se na obraze mohl objevovat pod zkomoleným jménem Mars.
Naopak jména Angel, Moises a Samuel se opakují ve vyobrazeních asi nejznámějšího případu rituální vraždy Šimona z Tridentu z roku 1475. Na široce rozšířeném dřevořezu ze světové kroniky Hartmana Schedela Žid Samuel, údajný hlavní strůjce zločinu, přidržuje tělíčko malého Šimona obdobným způsobem jako Žid téhož jména na opavském obraze. Stejně tak se v hrubých rysech shoduje i rozložení obou scén, a to umístěním chlapce na stolku či způsobem, jak jej část Židů trýzní, zatímco druzí děj sledují a ukazují si na něj. Také na dřevořezu v Schedelově kronice nalezneme v davu jednu ženu – jakousi Grunetu, patrně zkomolené jméno jedné z aktérek případu Brunetty (ta byla obvinění z účasti na rituální vraždě nakonec zproštěna).
Pozdně středověká mediální revoluce
Opavský obraz patrně vznikl na základě předlohy zachycující tridentskou rituální vraždu. Klíčovou roli v tomto přenosu sehrála technologická inovace ve druhé polovině 15. století spočívající v širokém rozšíření tiskových technik v Evropě. Zatímco knihtisk umožnil masové šíření textů, o něco málo starší grafické techniky výrazně usnadnily replikaci obrazů. Jakkoli dřevořezy a mědiryty nedokázaly v řadě aspektů konkurovat malbě (například barevností), umožňovaly širokou výměnu předloh, podle nichž vznikaly i malby, a nepochybně tak přispěly k unifikaci výtvarného projevu napříč Evropou.
Tridentská událost byla s pomocí nové technologie propagována od samého počátku: už v roce 1475 publikoval tridentský tiskař Albrecht Kunne ilustrovanou historii Šimonova případu, kterou doprovodilo dvanáct dřevořezů. Ukazovaly údajnou vraždu, události k ní vedoucí, kruté tresty i počátky rychle se rozvíjejícího Šimonova kultu. Kunneho práce inspirovala další tiskaře, například augšpurského Günthera Zainera v roce 1476 nebo malíře sdružené v norimberské dílně Michaela Wolgemutha, která vytvořila předlohy pro dřevořezy doprovázející Schedelovu kroniku vydanou v roce 1493. Obraz nového světce se šířil i v Itálii, jak ukazuje anonymní florentský jednolist nejspíš ještě ze sedmdesátých let 15. století, na němž Židé oblečení na rozdíl od německých verzí podle italské renesanční módy bodají do ležícího těla malého mučedníka. V severoitalských kostelech se grafiky zase staly předlohami pro nástěnné malby, které zprostředkovávaly Šimonův příběh širokým masám veřejnosti. Následovala řada zázraků připisovaných tridentskému mučedníkovi. Ty si přes počáteční skepsi církevních představitelů postupně vynutily jeho svatořečení, k němuž došlo s odstupem v roce 1581.
Tisky však přispěly i k fixaci představ o podobě rituální vraždy na dlouhá staletí – opavský obraz opakující výtvarné podání tridentského případu není v tomto výjimečný. Zachycení šesti chlapců umučených prý řezenskými Židy na mědirytu od Raphaela Sadelera II. pro bavorské martyrologium z roku 1627 také přebírá tridentský typ. Ještě lépe lze roli tridentského kultu postihnout na případu v polské Sandoměři, kde si nevysvětlená smrt malého dítěte vyžádala životy několika Židů v roce 1710. Jedním z aktérů a inspirátorů sandoměřského procesu byl místní kněz a církevní soudce Stefan Żuchowski, který v minulosti navštívil Trident a po dovršení procesu objednal a sám ikonograficky koncipoval šestnáct velkých obrazů, které měly v sandoměřském městském kostele událost připomínat věřícím i do budoucna. Jasné jsou vztahy k tridentské předloze i u dalších tehdy vzniklých maleb v nedalekém kostele sv. Pavla.
K počátkům staletého narativu
Příběh rituální vraždy byl vždy spojen s cirkulací a proměnou jednotlivých narativů. Nejstarší případ, který mluví o tom, že Židé z rituálních důvodů vraždí děti, se vztahuje k roku 1144. Tehdy bylo v lesíku poblíž anglického města Norwich nalezeno mrtvé a zmrzačené tělo místního chlapce Williama, kolem jehož hrobu se následně odehrálo několik zázraků. Ze spáchání nikdy nevyřešeného zločinu byli obviněni zdejší Židé. Podle benediktinského mnicha Tomáše z Monmouthu, který několik let poté sepsal legendu popularizující život údajného světce, měli Židé chlapce zavraždit z rituálních důvodů v bizarním napodobení ukřižování. Obvinění nebylo nikdy dokázáno, ale příběh, který se vedle Tomášovy legendy patrně v počátcích šířil ještě jinými, dnes těžko rekonstruovatelnými cestami, zapustil v představách středověkého Západu silné kořeny.
V Anglii se záhy poté několik podobných případů objevilo již na konci 12. století. Staly se příznakem rychle se zhoršujících vztahů křesťanské majority k Židům, vedoucích v roce 1290 až k jejich vypovězení ze země. Pověra o Židech vraždících ve velikonočním období malé chlapce v nápodobě Kristova umučení se rozšířila vzápětí i na kontinent, jak ukazuje případ v Blois, který skončil upálením několika Židů v roce 1171. Opat z kláštera Mont-Saint-Michel Robert z Torigny při popisu událostí v Blois zmiňuje ve své kronice případ Williama z Norwich jako zásadní precedent.
V prvních nařčeních z rituální vraždy ve 12. století ještě chybí motiv krve, kterou Židé měli obětem odebírat. William z Norwich a další mučedníci údajně umírali v nápodobě znovu obnovovaného Kristova ukřižování. Motiv sběru krve se objevuje spolu s rozvojem eucharistické úcty na Západě až ve 13. století – první takový případ se měl odehrát v roce 1235 v německé Fuldě. Třebaže později císař Fridrich II. fuldské Židy – bohužel v té době už upálené – z obvinění očistil, představa o tom, že Židé potřebují ke svým rituálům křesťanskou krev, mezi křesťany pevně zakořenila. Objevily se také teorie, které tuto touhu Židů „vědecky“ vysvětlovaly – například dominikán Tomáš z Cantimpré vyslovil v jednom ze svých spisů názor, že Židé si křesťanskou krví kompenzují opakované krvácení, kterým jsou dědičně postiženi od té doby, co si na Pilátovi vyžádali Ježíšovo potrestání křikem „Jeho krev na nás a na naše děti!“ (Mt 27:25). Ve středověké západní Evropě, intenzivně přemítající o podstatě eucharistického kultu, padla idea o zvláštním židovském „přijímání“ křesťanské krve na úrodnou půdu. Proto se mohla stát i ústředním motivem nejznámější a vizuálně nejvíce popularizované rituální vraždy pozdního středověku – už zmíněného tridentského případu z roku 1475.
Až do 19. století byla naprostá většina obětí rituálních vražd spojována s malými křesťanskými dětmi, především chlapci. Texty na některých obrazech podtrhují spojení obrazového typu s takzvanými Neviňátky, dětmi povražděnými králem Herodem ve snaze zabít Ježíše jako předpovězeného spasitele. Jen výjimečně, například ve francouzském Valréas v roce 1247 nebo v bádenském Pforzheimu v roce 1267, se mluví o malých děvčátkách. Nejspíš v souvislosti s proměnou vnímání sexuality se na konci 19. století stále častěji objevuje i nový typ oběti: mladá žena. Vizuální zachycení případu rituální vraždy v Tiszaesláru spojeného se čtrnáctiletou Eszter Solymosi (1882–1883) nebo vraždy Anežky Hrůzové v české Polné (1899) popularizují představu o „zvrhlých Židech“ podřezávajících nahou mladou dívku, které se objevuje i jinde.
Globalizace 19. století také vedla k rozšíření pověry za hranice křesťanského Západu. Ta pevně zakořenila i v pravoslavném světě, především v Rusku, kde souzněla s vracejícími se vlnami antisemitismu. S obviněními z rituálních vražd se v této době poprvé setkáme i na periferiích osmanské říše, kam pronikala nejspíš spolu s evropskými diplomaty, obchodníky i misionáři. Zhoubnou představu tak postupně přejali vedle křesťanů i někteří muslimové.
Extrémní emoce platí i dnes
Mnohokrát vyvrácená pověra o rituálních vraždách dětí a mladých žen dnes přežívá zejména v podhoubí ultrapravice. Extremistům, jakým je Adam B. Bartoš, pořádající antisemitské poutě do Polné a vyzývající k „vyřešení židovské otázky, která nebyla dosud uspokojivě vyřešena“, se naštěstí nedaří touto myšlenkou mobilizovat větší část společnosti. Po termínu rituální vražda ale dnes sahají za docela jiným účelem i někteří izraelští politici, když argumentují, že kritici jejich postupů jsou jednoduše antisemité.
Někdy tak trochu paradoxně dopadne obvinění z šíření pověry o rituální vraždě i na Židy. Když v květnu 2025 kritizoval předseda opoziční Demokratické strany Ja’ir Golan taktiku izraelské armády v Gaze slovy, že normální stát „nezabíjí děti jen tak pro zábavu“, vysloužil si z vládního tábora nálepku pro šíření „krvavé pomluvy“, čili rozšiřování pověr o rituální vraždě. Na jedné straně se takovým extenzivním používáním pojem zcela vyprazdňuje – přistoupíme-li na tuto interpretaci, pak v podstatě kterékoli obvinění Izraele z nehumánních přístupů lze odmítnout jako pokračování předsudků o rituální vraždě. Na straně druhé lze v radikální změně obsahu pojmu vidět jen další etapu vývoje představy, která se už v minulosti různě proměňovala. Podobně jako ji transformovaly nové možnosti grafických reprodukčních technik na konci středověku nebo sexualita 19. století a vztah k ženskému tělu, proměňují ji i dnešní masová média a kulturní představy současnosti.
Odhalení míry nacistických zločinů na Židech vytvořilo pochopitelný a široce sdílený zájem, aby se už nic podobného nikdy neopakovalo. Koncentrace paměťové politiky na nacistické zločiny ale zároveň někdy deformovala pojetí boje s antisemitismem do svérázných podob, připomínajících až jakýsi kult. Ten lze pohodlně využít i politicky, například k odražení jakékoliv, třeba oprávněné kritiky Izraele připomínkou nepopiratelné viny křesťanského Západu na staletém utrpení židovské menšiny a dehonestací kritiků. Extrémní emoce, které představa rituální vraždy vždy vyvolávala, tak nakonec zůstávají její nejvlastnější podstatou. •
Autor je historik umění.