Prožitek ze Svaté země byl hlavně fyzický
Rozhovor s Michelem Baccim
Ve středověku putovali do Svaté země nejen bohatí hříšníci, ale také diplomaté či špioni. S profesorem dějin umění na univerzitě ve Fribourgu Michelem Baccim mluvíme také o tom, jak si lidé přivlastňovali posvátno, co k tomu potřebovali a proč jsou tyto znalosti výsostně důležité pro dnešní svět.
IF: Michele, jsi jedním z předních odborníků na poutnictví do Svaté země ve středověku a novověku. Mohl bys říct, kdo tehdy do Svaté země putoval a proč?
MB: Do Svaté země putovali především lidé, kteří si to mohli dovolit. A ve středověku si to mohl dovolit většinou takový člověk, kterého tížilo břímě velkých hříchů. Podle názoru, který se na Západě během středověku rozšiřoval, byli totiž bohatí také nejvíce vystaveni hříchu a potřebovali najít způsoby, jak narovnat účty.
IF: Takže v podstatě greenwashing?
MB: Ano, greenwashing. To, co nabízela Svatá země, byla nesvátostná alternativa vykoupení hříchů: lidé chodili do Svaté země, aby tam získali duchovní výhody, které se od 14. století v latinském křesťanství postupně teoretizovaly do podoby odpustků.
IF: A proč Svatá země, a ne jiné cíle?
MB: Nabízelo se samozřejmě mnoho možností také v Evropě, ať už na lokální, nebo řekněme makroregionální úrovni. Ale cesta do Svaté země měla charakteristický rys navázaný na náboženskou citlivost, která se šířila především v pozdním středověku. Fyzická přítomnost a pohyb těla z jednoho místa na druhé ve Svaté zemi totiž umožňovaly přímý imerzní zážitek svatého příběhu, který by jinde nebyl možný vůbec, nebo jen ve velmi omezené formě.
IF: Jeruzalém byl jedním z ohnisek transkulturních výměn. Je možné, že některé osoby měly také jiné důvody vydat se na pouť do Svaté země?
MB: Jsou doloženy případy poutníků, kteří kombinovali pouť s dalšími cíli, především v oblasti diplomacie nebo špionáže, jako například Bernhard von Breidenbach v 15. století. Další motivací mohlo být navazování obchodních vztahů, ale v tomto ohledu jsem žádný přímý odkaz nenašel. Nicméně obecně se do Jeruzaléma za obchodem nechodilo, vhodnějšími destinacemi byly například Egypt nebo Libanon.
IF: Ale je to možné, alespoň teoreticky?
MB: Samozřejmě. Nijak to ale nemění fakt, že hlavní motivací poutníků bylo využít přítomnost ve Svaté zemi k získání výhod v oblasti duchovní.
IF: To je opravdu zajímavé a velmi vzdálené a těžko pochopitelné pro postmoderní svět. Chtěl bych se nyní zaměřit na „dobrodružnou“ stránku pouti, jež představuje především transformativní zkušenost a setkání s jinakostí. Objevuje se tato téměř magická dimenze v pramenech, které jsi studoval?
MB: Ano, a velmi zřetelně. Především v pozdním středověku dávají poutníci najevo údiv a zvědavost při setkání se světem, kterým procházejí – světem, který se po pádu poslední latinské bašty ve Svaté zemi, Akkonu, v roce 1291 vrátil pod kontrolu muslimů. A v Jeruzalémě byla přítomna všechna křesťanská vyznání či denominace, což poutníkům poskytovalo první možnost setkat se s odlišnými liturgickými tradicemi a jazykovými kulturami, a také – jak se často říká – s „typy“ křesťanů, které neznali. Jedním z příkladů jsou Etiopané, kteří představují „lidskou jinakost“, jež zasáhla mnoho poutníků, často v pozitivním smyslu. A pak je tu setkání s islámskou kulturou, která poutníky často vede k sebereflexi. Dochází ke srovnání, jež ale nutně není stereotypním odmítnutím, pohrdáním nebo odporem, ale také autentickým oceněním a uznáním. Příkladem mohou být návštěvy mešit především v Egyptě a v Káhiře, jejichž dokonalou čistotu poutníci chválí a srovnávají s nepořádkem v kostelích doma.
IF: Šlo tedy o pocit odlišnosti, ale také o fascinaci kulturami, které ostatně měly v 13. století mnohem vyšší hygienické standardy než latinský svět?
MB: Ano.
IF: Teď bych rád přesunul pozornost k návratu poutníků, kteří se po setkání s odlišným světem vracejí domů a přinášejí velký balík zkušeností. Jaký byl dopad těchto zkušeností na místa, odkud poutníci pocházeli?
MB: Jde o to, co tím míníme. To, co vede poutníky k cestě, je touha přivlastnit si posvátno, o němž se domnívají, že se nachází na místech, na nichž se odehrával svatý příběh a jejichž stálá geografická poloha v představě návštěvníků nahrazuje vzdálenost biblických událostí v čase. Jedná se tedy o zkušenost, kterou je možné zažít pouze a výhradně tam, protože se váže ke specifickým místům, jež nemohou být přestěhována, ale pouze připomínána. Toto spojení s místem, pro něž se v angličtině používá výraz site-boundedness, je ústředním bodem zkušenosti. Když se poutníci vracejí do vlasti, snaží se však s sebou přinést nějaké materiální memento toho, co viděli. Může to být cokoliv – od vody či kamenů z Jordánu po prach seškrábaný ze zdi Mléčné jeskyně v Betlémě, od ampulí naplněných olejem z lamp u Božího hrobu po rostlinné prvky, jako je například pouštní růže rostoucí poblíž Jericha. Je to určitá forma synekdochy: pars pro toto (část za celek). Obsah těchto suvenýrů umožňoval vykonávání některých forem uctívání spojených s místy ve Svaté zemi. Tento přenos občas doprovázela snaha připomenout navštívená místa skrze inscenaci suvenýrů, ať už mimetickou, nebo ne. Nejznámějším případem je samozřejmě vytváření kopií edikuly Božího hrobu nebo architektury celého komplexu. A přestože historici umění studovali především mimetický přenos, jedná se o jeden z méně častých. Nejobvyklejší způsoby nápodoby jsou poměrně jednoduché, například opakování vzdáleností mezi jednotlivými místy.
IF: Takže se jednalo o přenos konceptu?
MB: Spíše o přenos zkušenosti, tak aby bylo možné opakovat, i když jen v omezené míře, prožitek ze Svaté země, který byl především fyzický a pohybový.
IF: Ale proč historik umění studuje poutě do Jeruzaléma? Není to na první pohled předmět vizuální kultury…
MB: Má to mnoho co do činění s tím, co považujeme za cíle, metodologie a ústřední body dějin umění. Dějiny umění jsou pro mě „analýzou“, nebo lépe „přiblížením se“ dynamikám, jimiž se konkrétní materiální předměty pojí s asociacemi, funkcemi a významy. Není pro mě až tak důležité, zda jsou tyto předměty ručně zhotoveny, nebo ne, protože kladu důraz na to, jak je lidé vnímali a přijímali. Zaměřuji se tedy ne tolik na ty, kteří se účastní výroby, ale na „publikum“ samotných předmětů.
IF: V jednom z tvých předchozích projektů zaměřeném na způsoby, kterými se do Svaté země přijíždělo, jsi vyprávěl velmi „vizuální“ příběh lodí vyplouvajících z Benátek a zastavujících se po cestě v různých přístavech. Tyto zastávky umožňovaly poutníkům přibližovat se ke Svaté zemi postupně, prostřednictvím zážitku, jenž se stával v jistém smyslu také „architektonickým“. Je možné mluvit o vizuálním rozměru pouti do Jeruzaléma jako o charakteristickém prvku této zkušenosti?
MB: Vizuální aspekt je rozhodně více přítomen v průběhu plavby do Svaté země, právě proto, že tam se nejedná o Svatou zemi. Jsou to přestupní místa, která doprovázejí poutníky k jejich konečnému cíli a jistým způsobem předjímají a nahrazují zážitek, který poutníci očekávají v Jeruzalémě. Avšak když poutníci do Jeruzaléma dorazí, mohou být také zklamáni. Někteří si například stěžují, že místo velké katedrály nebo důstojně vyzdobeného místa našli skálu, kámen, studnu nebo strom. Ovšem nebylo tomu tak vždy: Konstantin na svatých místech nechal postavit honosné stavby. Dle jeho záměru byla tato monumentalizace přísně funkční a napomáhala inscenaci lokalizované svatosti. Kolem místa byl vybudován monumentální rámec a následně se přidávaly další rámce narativní a performativní. Nicméně dějiny svatých míst jsou dějinami postupné emancipace od tohoto úzkého vztahu s architekturou.
IF: To je pozoruhodné, především proto, že před deseti lety jsi tvrdil, že v jistém momentu svatá místa vyžadovala materiální cultic focus – tedy například obraz nebo jiný artefakt. Teď, jestli tomu dobře rozumím, říkáš, že od jisté chvíle cultic focus opět nutný není a svatá místa se od něho emancipují. Je to tak?
MB: Na Západě, tedy v kontextu, kde křesťanství představuje způsob existence sdílený různými národy, taková emancipace nebo rozlišení rozhodně možné nejsou. Mě však zajímají řešení v extrémních situacích: například v Palestině po křížových výpravách bylo křesťanům zákonem zcela zakázáno stavět nové stavby. Mohli pouze udržovat ty stávající, které však často byly v troskách do té míry, že už nebylo možné je restaurovat ani rekonstruovat. A právě v této chvíli dochází ke změně statusu: prosazuje se myšlenka, že vzpomínkové asociace se svatým příběhem se mohou pojit s krajinou, aniž by se tam vyskytoval architektonický rámec.
IF: Dostáváme se tak k ekokritickým dějinám umění, které jsou dnes velmi populární. V podstatě můžeme říct, že „opuštěním“ materiální kultury se prostor stává konceptuální a imaginativní kulturou. Svatá země je také popisována jako místo transkulturních setkání mezi křesťanstvím a islámem nebo různými proudy islámu…
MB: A judaismem!
IF: A judaismem! Jak probíhá toto setkávání v období, které studuješ? Je pokojné, nebo násilné? Jak se mění? A je možné v něm nalézt nějaké obecné dynamiky?
MB: Palestina, především Jeruzalém, a hlavní centra starověké Judeje, jsou místy, kde různé, nazvěme je abrahámovské, tradice nacházejí shodu v jediném bodě: v soustředění zbožných praktik do míst spojených s hodnotami paměti. To je jediná forma kultu, kterou mohou sdílet bez větších problémů. Muslimové a židé samozřejmě nemůžou rozvíjet kult obrazů ani relikvií, nebo alespoň ne stejným způsobem jako křesťané. Různé formy křesťanství různých denominací sdílely tyto topografické sítě, které se ve Svaté zemi vytvořily a které se v pozdním středověku po křížových výpravách stávaly stále komplexnějšími, právě na základě zmíněného vnímání krajiny poseté místy spojenými se svatým příběhem. Prakticky jakýkoliv strom, jakýkoliv kámen nebo jakákoliv studna mohly být spojeny s nějakou biblickou událostí či jiným posvátným příběhem. Tento koncept svatosti navázané na konkrétní místo je tedy něčím, co sdílejí nejen křesťané, ale také židé a muslimové, a proto se topografické sítě vypracované v pozdním středověku často překrývají. Máme tak místa, na nichž židé, muslimové i křesťané společně uctívají stejný bod v prostoru. Známými příklady jsou Ráchelin hrob na cestě do Betléma a hrob svaté Pelagie na Olivetské hoře, kterou židé považují za hrobku Chuldy a muslimové za hrobku Rabie z Basry. Co považuji za fascinující, je, že v této době se křesťané, muslimové a židé ve svých různých denominacích snaží vytvořit vlastní sítě svatých míst a že existují uzlové body, v nichž se tyto topografie kříží, a také série praktik, které se ve vztahu k těmto místům vyvíjejí a často jsou si podobné.
IF: Poslední otázka: jaký význam má dnes znát tyto příběhy? Co lidem přináší tvé studium Svaté země a poutí?
MB: V souvislosti s aktuálními tragédiemi se mi zdá, že toto téma je výsostně důležité pro pochopení dynamik vztahů mezi kulturami, které koexistují ve stejném prostoru a nehledě na doktrinální, kulturní či jazykové rozdíly nacházejí způsoby adaptace, nebo dokonce sdílení v prostoru náboženského vyjádření. Vzhledem k dnes často opakovanému tvrzení, že náboženství je zdrojem střetů, neshod a rozdílů mezi národy, se mi dějiny této skutečnosti, která trvala staletí a v níž – aniž bych chtěl zakrývat momenty konfliktu – sdílení a setkávání přece jen převládaly, zdají být hodny vyprávění. Mým záměrem je poskytnout archiv těchto historických zkušeností, které, doufám, budou moci být v budoucnu opět zúročeny.
IF: To je velice důležité! Díky moc za rozhovor. •
Michele Bacci je italský historik umění. Od roku 2011 je profesorem dějin středověkého umění na univerzitě ve Fribourgu a od roku 2015 je členem společnosti Academia Europaea.
Z italštiny přeložila Karolina Foletti.