Moje zklamání nemohlo být moc velké
Rozhovor se Zorou Hesovou nejen o velmi rozdílných návratech do středověku
Jak se dnes nakládá s pojmem tradice? Co a jak mysleli předmoderní autoři, proč se k tomu vracíme a proč se dnes krajní pravici daří předmoderní dobu tak lehce redukovat a využívat? Nakolik je studium islámu politické? Existují na českých fakultách tabuizované otázky? Hovoříme s politoložkou Zorou Hesovou.
MŠ: Tvůj odborný životopis je ohromně pestrý. Od středověké islámské mystiky ses dostala ke studiu současné politiky národního konzervativismu, pro kterou je islám největším strašákem…
ZH: Ano, k otázkám populismu a národního konzervativismu mě přivedl rok 2015, kdy se po „uprchlické krizi“ začalo neodborně, až předsudečně debatovat o islámu. S asi pěti specialisty jsme se tehdy pouštěli do veřejného vzdělávání i akademických projektů, které zkoumaly islamofobii a snažily se islám prezentovat v jeho komplexitě. Ve svém doktorském projektu jsem se zabývala islámskou intelektuální tradicí; zajímalo mě platónsko-aristotelské schéma vědění, na kterém stojí islámská filozofie takzvaného zlatého věku, ale i současný náboženský diskurz obecně. Až pak jsem se začala zabývat islámem v moderní Evropě a tím, jak byl vytvářen jakožto „ten Druhý“ pro moderní, národněkonzervativní Evropany.
MŠ: A co tě přivedlo ke středověkému islámskému myšlení?
ZH: Když jsem v Berlíně studovala filozofii, psala jsem magisterskou práci o Ludwigu Wittgensteinovi a u toho jsem studovala arabštinu, ten jazyk mě prostě zajímal. Jednou jsem v knihovně narazila na knížečku středověkého islámského myslitele Al-Ghazálího Zachránce bloudícího (česky vyšla v roce 2005). Úplně mě ohromila. Tehdy islámská filozofie nebyla skoro vůbec studovaná – až v posledních asi dvaceti letech se z výzkumu, editování, překládání a vydávání rukopisů stal samostatný obor. Překvapilo mě, jak Wittgensteinův Tractatus logico-philosophicus z roku 1921 odráží část Al-Ghazálího textu ze začátku 12. století. Perský teolog se revolučně vymezoval vůči tehdejšímu muslimskému myšlenkovému mainstreamu, „pozitivismu“ své doby – a reformátor Wittgenstein při své kritice určité formy pozitivismu 19. a počátku 20. století používal podobné metafory jako Al-Ghazálí. Oba tihle úplně odlišní lidé z jiných dob nabourávali čistě diskurzivní způsob nahlížení na svět.
Al-Ghazálí je pozoruhodný myslitel. Evropané, ale i arabští filozofové ho vnímali spíš jako stoupence Aristotelovy školy, a naopak středověcí křesťané a moderní Arabové ho chápali jako islámského fundamentalistu a antiaristotelika. Jeho filozofické fáze a pozice ale byly mnohem diferencovanější. Mě fascinovalo, jak Evropa a islámský svět zpracovávaly středověkou intelektuální historii: z moderní evropské strany se v tom odrážela redukce předmoderního myšlení na text, diskurz a jednoduché teze, kdežto středověké islámské myšlení stavělo na syntéze platonismu a aristotelismu, s důrazem na – v modernitě zcela vymizelou – eticko-praktickou rovinu vědění. Střet těch dvou tendencí je strašně zajímavý v kontextu našeho vztahu k modernitě.
MŠ: Můžeš to rozvést?
ZH: Modernitu chápeme jako něco zcela pozitivního, od čeho se z dobrých a pochopitelných důvodů nedovedeme odpoutat, jsme tím tvořeni skrz naskrz. A pohled do dávného intelektuálního světa nám ukazuje, co zaniklo s moderním způsobem přemýšlení, které přírodu chápe mechanicky a člověka jako soustředěného kolem subjektu a které je založeno na určitém typu důkazního vědění… Později jsem objevila, že řada myslitelů ve 20. století, jako třeba Pierre Hadot s „praktickým věděním“, někteří katoličtí filozofové nebo Michel Foucault, zpracovávala to, co z moderního myšlení vypadává. Zkoušeli vytvořit prostory pro jiný způsob přemýšlení. I náhled islámské filozofie pomáhá získat určitý odstup od moderního způsobu poznávání a myšlení a vidět jeho slepé skvrny.
MŠ: Odpor proti modernitě je teď ale v kurzu…
ZH: Ano, stejně jako byl islám ve zmíněném roce 2015. Dnes už jde o modernitu jako takovou. MAGA hnutí a různé alt-right skupiny jsou nyní výslovně antimodernistické, redukují modernitu na něco, co jí vůbec neodpovídá. Vytvářejí svou teorii tradice, používají pojmy jako „přirozený řád“, „přirozené právo“ nebo „antropologická revoluce“. Na jedné straně to ukazuje, jak je znalost středověku nebo předmoderních myšlenkových systémů důležitá: pomáhá pochopit předmoderní myšlenkové světy a roli tradice v nich. A na straně druhé to umožňuje kritický přístup k antimodernistickým způsobům myšlení, protože krajněpravicová představa jak o modernitě, tak o tradici je plochá, reduktivní a manipulativní. Zároveň fascinaci „opakem modernity“ velmi chápu.
MŠ: Jaké procesy sleduješ v islámském myšlení o tradici a modernitě?
ZH: Islámský náboženský diskurz obecně je ukotven ve zjevení, v praktickém náboženství, a zároveň ve filozofické nebo teologické tradici, která je platónsko-aristotelská. Morální autonomie člověka, jeho schopnost vytvářet společenský řád, zájem o subjekt a řada dalších moderních věcí, to vše se často v aristotelsko-platónském schématu obtížně obhajuje, protože náboženské schéma je uzavřeno moderním filozofickým pojmům a sociálním vědám, ale ne už vědecké a technologické modernitě. Přesto se mnoha islámským myslitelům a myslitelkám daří k náboženské tradici stavět kriticky a zevnitř argumentovat pro její otevření moderním formám myšlení. Za všechny uvedu dvě jména: íránský filozof Abdolkarím Sorúš a marocká feministická myslitelka Fatima Mernissi. Vzniká tu specifická představa modernity, která daný způsob náboženství redefinuje. Děje se tam spousta zajímavých věcí, byť ty proudy mnohdy nejsou vyučovány na arabských univerzitách nebo se rozvíjejí v diaspoře. Jde o úplně jiné vyjednávání modernity než u nás. Rozpor většinového náboženského diskurzu s modernitou má politický dopad zejména ve fundamentalistickém myšlení, ale i v patrimoniálně vedených státech, jako je Írán, Saúdská Arábie i Maroko, kde je pro moderně smýšlející lidi obtížné zasazovat se o politickou reformu.
MŠ: A jaké nakládání s modernitou a tradicí sleduješ na krajní pravici?
ZH: Její současný antimodernistický nebo tradicionalistický diskurz pozoruju zatím z dálky. Někdy vychází z filozoficky hrozně zajímavých textů, třeba Alasdaira MacIntyra a řady tomistů, kteří v sedmdesátých a osmdesátých letech kritizovali modernitu bez silně politického rozměru. Dnes se na tomto základě vytváří plochá ideologie. U nás se proslavila třeba kniha Patricka Deneena Proč liberalismus selhal (2018). Četla to snad celá pravice, nejen krajní. Je to konceptuálně a filozoficky plytký text, směšuje modernitu a liberalismus, úplně bez reflexe. V několika ohledech provádí zajímavou kritiku modernity, ale všechno připisuje liberalismu.
Takový zjednodušující pohled může být velmi vlivný. Tihle autoři vyčítají modernitě (nebo liberalismu), že jí chybí smysl pro komunitu, transcendenci, vyšší cíl nebo silně ukotvené hodnoty. Vůči těmto výčitkám není snadné moderním jazykem dodat koherentně uchopenou argumentaci. A tak kritici modernity a liberalismu postulují, že obé je špatně en bloc a my potřebujeme vrátit to, co existovalo ve středověku. Málokdo přemýšlí komplexně, kreativně, z pohledu modernity, jako zmíněný MacIntyre ve Ztrátě ctnosti (1981). Samozřejmě chápu, že mnoho lidí je tou hlavní tezí fascinováno a že hledají tímhle směrem. Jsou zklamáni z řady aspektů modernity (nebo kapitalismu) a nechávají se fascinovat zavádějícími pojmy.
MŠ: Jak by tvůrčí a citlivá kritika modernity mohla vypadat?
ZH: Pro mě je nejzajímavější, že mnoho „předmoderních obsahů“ nejde vyjádřit diskurzivně. Tkví totiž v epistemickém schématu transcendence, ve kterém představuje etická praxe, ctnost, doplňující rozměr k formám, významům a hierarchiím světa, a tento praktický rozměr se nedá převést do slov či knih, musí se pěstovat. Předmoderní způsoby myšlení jsou neoddělitelné od sociálního jednání a od etiky. Tak přemýšlel MacIntyre. Naopak moderní tradicionalistické ideologie pracují se statickou představou tradice, která s tou původní nemá nic společného. Věří, že společenské a metafyzické struktury, hierarchie a významy jsou jednou pro vždy dané, že je lze postulovat, nařizovat a použít k legitimizaci politické moci. Naprosto ignorují, že transcendence není výrok o světě, ale blueprint pro etické a sociální jednání, které rozvíjí v moderním slovníku právě MacIntyre jako pokus o návrat k takzvané etice ctnosti. K MacIntyrovi se odkazuje třeba americký konzervativní blogger a autor knihy Benediktova volba (2017) Rod Dreher, který teď žije v Budapešti na pozvání Viktora Orbána. Ten si z apelu na obnovu ctnosti vzal jenom apel na ústup do ideologických konzervativních komunit a dnes i států. Taková redukce je politicky použitelná právě národními konzervativci.
V současném nakládání s tradicí pozorujeme zajímavé a nesnadno uchopitelné rozpory. Člověk musí jako „znalec středověku“ dobře rozumět tomu, co a jak mysleli předmoderní autoři, a zároveň musí mít pochopení, proč se k tomu vracíme, proč se nám to daří tak jednoduše redukovat, co to vlastně znamená… Tahle sféra si zaslouží hlubší zkoumání.
MŠ: Jak vnímáš politické rozměry svého výzkumu?
ZH: Tahle témata se začala silně politizovat teprve nedávno. Ovšem každé zkoumání islámu mělo vždycky politický rozměr: islámský svět byl kolonizován a pak diskurzivně vytvářen jako protiobraz Západu. Důležitá je práce různých autorů v USA a dnes už i v Evropě, často emigrantů, Íránců nebo Arabů, ale i přímo v některých arabských zemích se to občas povedlo… Přinášejí bližší, kritické čtení textů v jejich vlastním významu. Islámské myšlení se díky nim do určité míry emancipovalo od zjednodušujícího orientalistického pohledu Západu, ale taky uzavřeného náboženského přístupu Východu. Je tam pořád obrovský prostor možností.
Akademické financování je vždycky politicky orientováno. Po roce 2001 byl o tyto věci obrovský zájem. Třeba v Německu to přetrvává, běží tam spousta pozoruhodných projektů – na jednom rozsáhlém se podílejí mí bývalí kolegové z Berlína, kteří se snaží na velkých datech ukázat, že formy diskurzivního vytváření znalosti pomocí disputace, tedy způsoby, jak přemýšleli Avicenna v Isfahánu a Tomáš Akvinský o dvě stě let později v Paříži, si byly velmi podobné. Svět byl zkrátka mnohem propletenější a vzájemně závislejší, než jsme tušili. Dnes už jsme na Západě v mnoha akademických ohledech překonali eurocentrickou představu, že veškerá modernita, renesance a tak dál vznikla „tady u nás“… I v tom je politika samozřejmě vždycky přítomná. Autoři, kteří se tomu dnes věnují, jsou vedení spíš zájmem o věc samotnou, ale i jejich financování bylo vedeno zájmem o podporu kritického pohledu na minulost. Nevím, jak dlouho to bude pokračovat. Snad ano, aspoň Evropě. A pojem „tradice“ byl politizován vždycky, to asi není překvapivé.
MŠ: Dlouhodobě se věnuješ Bosně, vystupuješ k tématu Palestiny. Jak vnímáš české reakce na masové vraždění a genocidy?
ZH: Mám pocit, že z českého pohledu jsme se tím nikdy nezabývali, moje zklamání proto nemůže být moc velké. V Bosně se pohledy na to, co se děje v Gaze, naopak velmi různí. Prošli tam válkou, kde zemřely desítky tisíc civilistů, genocidou ve Srebrenici a řadou „menších“, podobně krutých způsobů vyhlazování na dalších místech. U Bosňáků, tedy bosenských Muslimů, je dnes vidět mnohem větší a naprosto samozřejmá solidarita, pochopení a zájem o pohled obětí, v Ukrajině stejně jako v Palestině. V srbské části Bosny je ale postoj opačný, k vlastní minulosti, ke Gaze i k Ukrajině. Tam jsou média silně proruská a politicky víc kontrolovaná, o Gazu neprojevují žádný zájem. Kvůli tomu, co se v Bosně stalo, je tam dnes velká část obyvatel velmi citlivá, jenže naopak u druhé části je ta historická otázka natolik politizovaná, že i Ukrajina a Gaza jsou rámovány vždy z pohledu lokální nedávné minulosti.
A to vlastně vidím i u nás, včetně přístupu k Ukrajině. Spousta lidí tam jezdí a pomáhají, jak jen mohou. Obecně si ale nejsem jistá, jestli je český postoj na podporu Ukrajinců vždy motivován účastí a snahou o podporu obětí zločinného útoku, a ne spíš antirusismem. Ten je u nás přítomný velmi silně.
V tolika zemích se nyní odehrává tolik obrovských nespravedlností, nepředstavitelných zločinů a utrpení lidí, které automaticky rámujeme jako součást geopolitického soupeření, takže máme tendenci se kulturně a politicky přiřazovat k jednomu, nebo druhému táboru. Stejně jako v Bosně, kde už kromě skupiny liberálně smýšlejících kritických občanů (ve všech částech země) neexistuje jednotný odpor vůči všem genocidám, protože srbská část, která byla z genocidy obviněna, to odmítá a nechce uznat svoji zodpovědnost ani za jiné zločiny. Ani my se k těm věcem nestavíme obecně, abstraktně, humánně, ale politizujeme to, takže vlastě máme štěstí, že se stavíme aspoň za Ukrajinu. Třeba na Slovensku se i za Ukrajinu staví mnohem méně lidí. I zde je ten vztah motivován důvěrou či nedůvěrou ve stát, politicko-kulturním nebo identitárním pocitem sounáležitosti s nějakou skupinou… Od devadesátých let, kdy přece jen převládal pocit, že máme nějaká společná práva, pravidla a cíle, jsme se posunuli do světa, kde už je bohužel moc nesdílíme.
MŠ: Pozoruješ posun k takovému vidění i v akademickém prostředí? Ptám se i proto, že působíš v Iniciativě za kritickou akademii (IZKA).
ZH: Znám jen lidi z několika fakult a univerzit. Ale z těch několika zkušeností, které nám v IZKA byly zprostředkovány, jsme zjistili, že na některých fakultách v Česku existují tabuizované otázky, například o Palestině a právu Palestinců na sebeurčení. Hlavně u studentů je velká obava, zda a jak se k těmto otázkám vůbec vyjadřovat. Problematických případů je hodně.
Účastnila jsem se studentských pokusů o uspořádání otevřené debaty, v Brně a v Olomouci byly nakonec úspěšné. Bylo to extrémně opatrné, aby se někoho nedotkli, aby je někdo nezakázal… Všude je znát strach z těchto témat a větší či menší tlak, aby se ty otázky neotevíraly, což je pro studenty často velmi náročné. IZKA netvrdí, že existuje „jen jedna dobrá kritika“ a nikdo jiný že nemá pravdu. Je třeba otevírat prostor kritickému nahlížení na řadu věcí, aby různé pohledy a názory byly uznány jako legitimní, pokud neporušují zákon. Aby i lidé s názory, které profesoři považují za podezřelé, mohli veřejně mluvit, nechat věc podrobit veřejné kritice. To se bohužel neděje, na jedné fakultě v Praze se pokusy o otevření debaty o vztahu k dění v Gaze setkaly s okamžitou delegitimizací, s přesvědčením autorit, že „politické postoje“ nepatří na univerzitu nebo že vedení školy vládne většinovým názorem.
Studenti, kteří se odhodlali k protestu, ho nakonec vyjadřovali anonymně, neverbálně, vlajkami nebo happeningy, tedy i zkratkou. Právě pro nedostatek otevřené diskuse pak tyto zkratky třeba na UMPRUM, AVU nebo FAMU byly interpretovány nepřátelsky a nastala zbytečná eskalace. Velká část našich fakult (není to případ FF UK, kde pracuji) není zvyklá, aby někdo přicházel s kritickým názorem a věc podrobil veřejné rozpravě. Potřebujeme víc bezpečných prostorů ke kritické veřejné diskusi – nejen v konzultačních hodinách a na seminářích.
MŠ: Co si do současné situace odnášíš z konfrontace s islamofobií před deseti lety?
ZH: Uprchlickou vlnu doprovázelo strašně moc předsudků, Tomio Okamura, Martin Konvička a další antiislámští aktivisté na veřejnosti říkali nesmysly, média a politici je opakovali… Všichni se islámu trochu báli, protože ho nikdo moc neznal. Řadě kolegů se ale dařilo pořádat diskuse na školách, vydávali publikace… Otevírali prostor, kde se lidi mohli ptát, a to velmi kriticky. Nešlo o to, aby někdo položil dotaz a Bronislav Ostřanský nebo Zora Hesová řekli, že „islám je v pohodě“ – bylo možné vyjádřit různé postoje, o nichž se dalo kriticky debatovat, mluvit o tom, co Středoevropanům může připadat nepochopitelné nebo nepřijatelné. Myslím, že se to docela povedlo. Bylo nakonec možné podrobit kritice i náš politický nebo veřejný vztah k islámu. Většinový diskurz to nijak zvlášť neproměnilo. Antiislámské stereotypy tu bohužel zůstaly a řada lidí v parlamentu je pořád opakuje. Vytříbily se ale pozice.
Trochu doufám, že se to povede i s otázkou Palestinců, jejich práv a s otázkou velkých válečných a politických zločinů. Jejich páchání ze strany Ruska na Ukrajině správně kritizujeme, ale nevidíme, když je páchají naši spojenci. To je chyba, ale věřím, že se to nakonec povede. Jsme na začátku, je to pro nás něco hodně nezvyklého. Ani postupy Spojených států, válečné zločiny řady amerických prezidentů jsme nikdy pořádně nekritizovali. Teď možná nastává doba, kdy to tématem bude mnohem víc. V tom je podle mě role univerzity, aby i sama argumentačně, se zájmem o realitu a o to, kde se v ní situujeme, podobná témata otvírala. •
Zora Hesová působí na Ústavu politologie FF UK. Vystudovala filozofii a islamologii, věnuje se středověké islámské filozofii, moderní konzervativní a autoritářské politice, morální filozofii a teorii kulturních válek. Patří mezi zakládající členky Iniciativy za kritickou akademii.
Zora Hesová. Foto © RE:CENT. Centrum pro studium a popularizaci středověké vizuální kultury MUNI (Gajane Achverdjanová), 2026